Supra-humanidade como Pós-Humanismo

Dedicatória, agradecimentos e resumos do trabalho original

DEDICATÓRIA

Dedico este trabalho aos professores do Ensino Fundamental e Médio pela qualidade do ensino, mesmo em Escola Pública. Com certeza, todos e todas foram fundamentais para que este sonho se tornasse em realidade. Em especial, menciono os nomes: Centro de Educação Adolfo Hedel: Cátia Regina Marangoni Geremias (1ª série), Adelírio⁰ (2ª série), Maria Elisabete Will (3ª série), Jucélia Correa de Santana (4ª série); Escola de Educação Básica São João: Lotar Barg (História), Diego Fabiano Marcon (Ciências, física), Emanoeli dos Santos Marcon (Matemática), Eli Aparecida Fronza (Ciências e Biologia), Daniela Schreiber (Literatura e Estudos Regionais), Elierse Braz (Matemática), Charles Silveira (Língua Portuguesa), Juliana Yamaoka (Língua inglesa), Charles Alexandre Porto (Filosofia e Sociologia), Andrea Döring (Artes), Daisa Eger Prochnow (Química), Mirtes Müller (Geografia), Leo Lima (Educação Física) e Fábio Maurício Maciel (Física).

Dedico também aos professores do Ensino Superior da Faculdade Luterana de Teologia pelo ensino, apoio e qualidade do ensino: Menciono os nomes: Adelita Aparecida Fernandes, Claudiomir Selner, Claus Schwambach, Cristiane Voigt Schwambach, Eduardo Silva, Euler Renato Westphal, Klaus Andreas Stange, Marcelo Jung, Marilze Wischral Rodrigues, Paulo Afonfo Butzke, Rodrigo Portella, Roger Marcel Wanke, Rolf Roberto Krüger, Vítor Hugo Schell e Werner Wiese.

AGRADECIMENTOS:

Agradeço ao Deus Triúno, Pai criador, Filho redentor e Espírito Santo Consolador, que é o motivo, a razão e o sentido da minha existência neste mundo.

Agradeço à minha família, meu pai Sérgio Zacarias e minha mãe Irmkart, bem como meus irmãos Márcia e Jonas Zacarias, por todo apoio recebido durante todos estes anos na faculdade.

Agradeço ao padrinho Waldir Defreyn e à madrinha Crista Defreyn por todo apoio, diálogos e bons momentos que passamos juntos em minhas idas para casa, bem como pelas caronas até a casa de alguns mantenedores ou a visitas a pessoas da comunidade.

Agradeço à Paróquia Evangélica de Confissão Luterana de Atalanta pelas orações, apoio moral e auxílio financeiro, essenciais para a conclusão do curso.

Agradeço ao Professor Dr. Euler Renato Westphal por ter aceito e aperfeiçoado o tema deste trabalho, bem como por emprestar alguns livros que não puderam ser comprados.

Agradeço ao Pastor Artur Jaske por ter visto em mim uma vocação para o Ministério Pastoral e por ter me dado muitas oportunidades para auxiliar ativamente na Paróquia Evangélica de Atalanta.

Agradeço o Grupo de Louvor Fidelidade da Comunidade Evangélica de Confissão Luterana Martin Luther de Agrolândia pela comunhão, risadas e bons momentos quando estava em casa.

Agradeço à Pastora Rosane Helena Winter Hartwig por ter me auxiliado na escolha da instituição de ensino teológico e pelas oportunidades abertas por ela para ajudar na comunidade nas férias.

Agradeço ao Pastor Osnildo Friedemann pelo aprendizado que tive no estágio na Paróquia Evangélica de Confissão Luterana de Foz do Iguaçu/PR, bem como à sua esposa Liziane e filhos Priscila e Daniel que me acolheram muito bem, também ao Jean, esposo da Priscila, pela amizade e companheirismo.

Agradeço ao amigo e irmão na fé, Luiz Felipe Scheidt pela amizade, companheirismo e poimênica em tempos de crise espiritual durante o curso e por me dar a sugestão de fazer uma pesquisa na área teológico-filosófica. Sem esta sugestão, este tema não teria sido desenvolvido.

Agradecimento póstumo ao compositor alemão Richard Wagner (1813-1883) in memoriam pelas composições Walkürenritt (1856), Kaisermarsch (1871) e Tannhäuser Overture (1845) que inspiraram a imaginação do autor durante a redação deste trabalho.

RESUMO

A Pós-Modernidade é um problema e um desafio para a teologia cristã. A escatologia foi diluída no instante e os referenciais para a construção da teia de significados da vida humana são transferidos para o mundo imanente. O niilismo se tornou um dogma, fundamentado no “eterno retorno do mesmo” de Friedrich Nietzsche. A causa final deste pensamento é o hedonismo que culmina em uma cultura orgíaca, violenta e pós-humana. A Pós-Modernidade, ao romper com a visão de mundo judaico-cristã, rompeu também com aquilo que até então constituiu inexoravelmente o Ocidente. Este rompimento significa um retorno à era trágica dos gregos que enxergava as pessoas pelas diferenças. O cristianismo, ao contrário conferiu igualdade de direito a todas as pessoas, independentemente dos aparentes acidentes que as diferenciam. Gianni Vattimo propõe a kénosis de Filipenses 2.5-7 como uma tentativa de salvar o cristianismo do seu fim. Entretanto, do ponto de vista teológico, sua proposta é insuficiente por abarcar somente uma parte da cristologia. Por conseguinte, sem a visão de mundo judaico-cristã, o Ocidente humano, belo e histórico entra em colapso.

Palavras-chave: Pós-Modernidade, humanismo, secularização, cristologia, Ocidente, judaísmo, cristianismo, helenismo, música, Nietzsche, Vattimo, Maffesoli, Barros Filho.

ABSTRACT

The Postmodernity is a problem and a challenge for Christian theology. The Eschatology was diluted at the moment and the reference to the construction of the web of meanings of human life are transferred to the immanent world. The Nihilism has become on a dogma, based on the "eternal return of the same" of Friedrich Nietzsche. The ultimate cause of this thinking is the hedonism that culminates in an orgiastic culture, violent and post-human. Postmodernity, by breaking with the vision of the Judeo-Christian world, also broke with what until then was the West inexorably. This disruption means a return to the era tragic of the Greeks that saw the differences between people. The Christianity, on the contrary, gave equal rights to all people, regardless of the apparent accidents that differentiate them. Gianni Vattimo proposes the kenosis from Philippians 2.5-7 as an attempt to save Christianity from your end. However, from the theological point of view, its proposal is insufficient to cover only a part of Christology. Therefore, without the Judeo-Christian world vision, the western humanity, beauty and history collapses.

Key-words: Post-modernity, humanism, secularism, Christology, western, Judaism, Christianity, Hellenism, music, Nietzsche, Vattimo, Maffesoli, Barros Filho.

INTRODUÇÃO

Supra-humanidade é um termo cunhado originalmente pelo filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976). Embora o filósofo alemão não faça parte do quadro teórico desta pesquisa, supra-humanidade é a melhor terminologia para expor o problema da secularização, niilismo e pós-humanismo na Pós-Modernidade. Gianni Vattimo, intérprete de Nietzsche e Heidegger, diz, “Heidegger considera que essa supra-humanidade, que de acordo com ele, Nietzsche prega, é o ápice da desumanidade”¹. Esta desumanidade reduz também o ser humano, como o restante de todas as coisas, à objetividade manipulável. Por conseguinte, o que Nietzsche chamou de Übermensch (além-do-homem), Heidegger batizou de supra-humanidade.

Nietzsche lançou os fundamentos de um audacioso projeto: a “restauração de uma visão mais grega, menos historicista e mais naturalista do mundo e do homem, ou o profeta da sociedade tecnológica, que deseja libertar o homem dos resíduos moralistas, metafísicos”². Assim, sua doutrina do Ewige Wiederkehr des Gleichen (eterno retorno do mesmo) não é outra coisa senão a anulação da linearidade do tempo judaico-cristão e a superação do humanismo cristão. Ademais, é a própria secularização do protestantismo que vai levar a humanidade ao niilismo.

Por conseguinte, o objetivo desta pesquisa é respaldar a relação inexorável existente entre cristianismo e Ocidente que, para Vattimo, são termos sinônimos, pois não é possível pensar o Ocidente sem o cristianismo. Ademais, sem a visão de mundo judaico-cristã o Ocidente desaba. Em seguida, insere-se a cristologia no contexto da discussão da Pós-Modernidade a partir de textos centrais da cristologia neotestamentária com o interesse de verificar sobre que Deus o Ocidente foi construído e está fundamentado. O terceiro capítulo faz uma abordagem de como a secularização e o niilismo se expressam no orgiasmo musical pós-moderno internacional e nacional. Por último, aborda-se o tema da dignidade humana que envolve, na Pós-Modernidade, o avanço da técnica que ao invés de proteger a vida humana pode também ser usada para retirá-la.

Assim, a Pós-Modernidade é o período pós-cristão. A escatologia é diluída no presente. Os referenciais para a construção do sentido da vida humana são transferidos para o mundo imanente. Por conseguinte, Deus assumiu o vazio humano e o preencheu na sua obra de cruz e ressurreição. Logo, pergunta-se: qual a relevância de Cristo para a Pós-Modernidade?

1 A PÓS-MODERNIDADE: ORIGEM, PROBLEMA E DESAFIO

“O pastor protestante é o avô da filosofia alem㔳.

Friedrich Wilhelm Nietzsche.

O teólogo alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) é sempre provocante. Nietzsche estudou e compreendeu com profundidade as raízes daquilo que constitui inexoravelmente o Ocidente: o cristianismo. Ele mesmo foi filho e neto de pastores luteranos e estudou teologia de outubro de 1858 a setembro de 1864 em Bonn⁴. Compreender a tradição que permeia o Ocidente foi uma descoberta fundamental para a filosofia de Nietzsche, pois ele a derrubou.

Para o teólogo alemão, o que constitui o Ocidente é a “religião da compaixão”⁵. Ele decretou a sua morte, a morte de Deus:

Deus morreu! Deus continua morto! E nós o matamos!! Como nos consolaremos, nós, os assassinos dos assassinos? O que o mundo possui de mais sagrado e possante perdeu seu sangue sob nossa faca. O que nos limpará deste sangue? Com qual água nos purificaremos? Que expiações, que jogos sagrados teremos que inventar? A grandeza desse ato não é muito grande para nós? Não seremos forçados a tornarmo-nos deuses para parecermos, pelo menos, dignos de deuses? Jamais houve ação tão grandiosa e aqueles que poderão nascer depois de nós, pertencerão por esta ação a uma história mais alta que o foi até aqui qualquer história.⁶

Se os céus estão vazios, o homem está livre para viver sua “vontade de potência” (Wille zur Macht). A autonomia passa a ser a primazia do homem e a substituta da heteronomia e da alteridade. O homem exerce domínio sobre a natureza não pelo julgo iluminista da razão, mas pela vontade. Para o “além-do-homem” (Übermensch), o homem é uma zombaria tal como o macaco o é para o homem⁷. Em outras palavras, para o “além-do-homem”, a humanidade (ou humanismo) é uma chacota. Por conseguinte, o “além-do-homem” é a superação de tudo aquilo que lhe constituiu até aqui como humano. O Übermensch é o último homem⁸.

Logo, Nietzsche não fez outra coisa senão constatar o que já se tornara evidente: a decadência ocidental. Deus foi morto pelos seus próprios filhos que lhe prometeram fidelidade e nunca falar mentiras. Por conseguinte, os filhos de Deus descobriram que o próprio Deus era uma mentira. “Deus morreu, escreve Nietzsche, porque os seus fiéis o mataram; isto é, aprenderam a não mentir apenas porque ele assim os havia ordenado e, no final, descobriram que o próprio Deus era uma mentira supérflua”⁹.

O filósofo e político italiano contemporâneo Gianteresio Vattimo (doravante Gianni Vattimo) (1936- ) é um interprete e crítico de Nietzsche para o Ocidente Latino. Para ele, é preciso compreender os processos singulares desenvolvidos no Ocidente para decifrar o que diz a filosofia de Nietzsche e o que é, em suma, a Pós-Modernidade, pois, para Vattimo, é o decreto nietzschiano da morte de Deus que alicerça a cultura pós-moderna¹⁰. Portanto, só é possível interpretar e teorizar a Pós-Modernidade e a própria filosofia (ou teologia) de Nietzsche a partir do rompimento com os fundamentos judaico-cristãos do Ocidente. Dito de outra forma, só é possível compreender o Ocidente humanista 172 anos depois de Nietzsche¹¹ ao destacar o pensamento judaico-cristão que lhe é inerente.

Max Weber é um autor fundamental para compreender o processo de secularização do ocidente cristão, especificamente do protestantismo. É a partir de Weber que se pode constatar o pastor protestante como avô da Modernidade ocidental. Weber será lido em diálogo com Vattimo. Entende-se que sem compreender a Modernidade, também não será possível compreender a Pós-Modernidade.

1.1 WEBER E VATTIMO: A SECULARIZAÇÃO COMO FENÔMENO OCIDENTAL

O sociólogo alemão Max Weber (1864-1920) introduz sua obra “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo”¹² citando os vários desdobramentos científicos da história que tem sua relação com o Ocidente. Diz ele que as outras culturas também tinham o direito, a matemática, a música, a ciência, a astronomia, contudo é no ocidente que elas receberam a sua sistematização. A partir disso, toda lógica racional do conhecimento sistematizado brota no Ocidente, embora os conhecimentos empíricos já existissem em todas as civilizações antigas, conforme as suas próprias culturas¹³. Da mesma forma acontece com o capitalismo¹⁴. As relações de compra, troca e lucro também já existiam desde a antiguidade, mas é o Ocidente quem dá caráter sistemático a estas relações. Embora o capitalismo existisse em todas as culturas e épocas, é no Ocidente que ele é racionalizado a partir do trabalho livre dos operários. Este capitalismo racional determina que deva existir o operário e o patrão. Eles, em toda a história e em todos os lugares, possuíam lutas, mas é no capitalismo ocidental que haverá a luta de classes entre ambos.

Weber pergunta: todo este conhecimento foi sistematizado no ocidente pelo fato do oriente não conter capacidades racionais? Na verdade, ambas as faces do planeta possuem racionalidade, a diferença reside nas suas peculiaridades socioculturais¹⁵. Uma dessas peculiaridades é a religião. Assim, a proposta weberiana é estudar a cultura capitalista ocidental a partir da religião protestante europeia, um estudo sistematizado do que ele chamou de sociologia da religião.

O pressuposto (ou preconceito, para ficar com Hans-Georg Gadamer) weberiano se dá a partir de uma constatação: os maiores líderes do mundo dos negócios do seu tempo são protestantes. Isto, para ele, se deve a fatores históricos da religião protestante¹⁶. Um desses fatores é a aderência do protestantismo especialmente pelos imperadores das regiões mais evoluídas economicamente. Toda esta riqueza se torna herança para as novas gerações. Outro fator é o domínio que a Igreja Católica exercia sobre os indivíduos de forma que eles não possuíam espaço para crescer economicamente. Existe um arquétipo cultural que define a diferença econômica entre católicos e protestantes. Os católicos são mais adeptos da arte do artesanato enquanto os protestantes aderem às fabricas, tanto como administradores quanto como empregados. Os protestantes recebem na educação domiciliar a sua predestinação a este ou aquele serviço, inclusive continuando o negócio, a empresa ou a profissão que a família tinha até então. Por isso, Weber afirma que os protestantes são aqueles que estão dirigindo ou sendo dirigidos nas empresas. A partir disso, desenvolvem a sua racionalidade econômica na vivência econômica industrial. O catolicismo, contudo, por ser ascético, cria a cultura que despreza os bens do mundo. Este ascetismo é criticado pelo protestantismo ao passo que os católicos contrapõem a crítica afirmando o materialismo moderno enquanto fruto da secularização do protestantismo. Enquanto o católico é um ser humano tranquilo e despreocupado com a vida, o protestante deseja saciar-se de muitos bens.

O movimento protestante que especificamente promoveu tal comércio foi o calvinismo. Por isso, não se deve aplicar os conceitos capitalistas a todo o protestantismo indiscriminadamente, pois o “progresso” nem sempre pode ser entendido como uma “alegria de viver”. Weber também acrescenta que o antigo protestantismo de Lutero, Calvino e outros não tem nada de comum com o conceito de progresso da Modernidade, ao passo que se deve ver, no lugar da “alegria de viver”, a religião protestante em seu próprio. Com isso, Weber procura enxergar as peculiaridades daquilo que se está pesquisando como fenômeno histórico sem esquecer os limites impostos pela própria investigação.

Max Weber define “espírito” como uma individualidade histórica. Espírito, para ele, é a cultura desta individualidade, pois toda cultura em toda época possui o seu Geist (espírito). O capitalismo também possui um espírito, o espírito do capitalismo. Weber argumenta que o trabalho (Beruf) não deve jamais ser executado como um fim em si mesmo, como meio capitalístico de obter mais dinheiro, porém deve ser feito com um fim absoluto por si mesmo, em síntese, como uma vocação (Berufung). Partindo para a concepção de vocação de Lutero, Weber fala da Berufung no contexto religioso. Weber constata que na história o termo nem sempre teve o significado presente na atualidade de Lutero. Aquilo que hoje é conhecido como vocação no sentido de plano de vida e área de trabalho não havia nem na antiguidade clássica e muito menos no catolicismo romano.

Para Lutero, a vocação é o cumprimento do dever no mundo secular. Por isso não deve ser realizado nos monastérios que exclui o cristão do mundo como forma de agradar a Deus. Ele irá agradar a Deus no cumprimento das tarefas de seu século, i. é, no trabalho secular. O cristão possui um lugar no mundo e este lugar deve servir a Deus por meio do próximo: esta é a sua verdadeira vocação¹⁷. Nesta concepção o trabalho na vocação passa a ser a expressão do amor ao próximo, pois o serviço é realizado vocacionalmente ao mundo.

Vattimo argumenta, a partir de Weber, que é a partir do serviço secular do cristão no mundo (e não fora dele) que o cristianismo deixa de ser religioso. Para Vattimo, “a secularização, todo aquele conjunto de fenômenos de tomada de distância que caracterizaram a Modernidade ocidental, é um fato interno à história da religiosidade do Ocidente”¹⁸. Portanto, a secularização é um fato inexoravelmente ocidental:

O que são na verdade a Europa ou o Ocidente ou a Modernidade senão, acima de tudo, civilizações da racionalidade científica, econômica e tecnológica? Esta racionalidade, contudo, tal como nos ensinou Max Weber, e tal como já repetimos ao infinito, não se realizou em nenhuma outra cultura do planeta, mesmo quando presentes todas as outras condições materiais, porque somente no Ocidente agia a tradição religiosa judaico-cristã. O monoteísmo (...) é condição para pensarmos a natureza sob a perspectiva unitária de uma ciência física, base indispensável para o domínio tecnológico da própria natureza; enquanto a ética cristã, sobretudo protestante, é a condição para concebermos o trabalho, a poupança, o sucesso econômico, como imperativos religiosos e, portanto, capazes de suscitarem um empenho profundo e total.¹⁹

Para Weber, Deus concede todas as coisas, conforme o necessário, graciosamente no pensamento de Lutero. Isto significa que o que tem muitas coisas não crê na graça verdadeiramente, pois acumula para si na incerteza do amanhã. O ser humano não trabalha na sociedade para enriquecer, mas unicamente pelo dom recebido de Deus que serve ao próximo. Desta forma, o crente não precisa temer o amanhã, mas deve crer na providência divina.

Em síntese, Weber percebeu que as consequências culturais pós-reforma foram efeitos imprevistos. Logo, a secularização aconteceu totalmente ao contrário daquilo que Lutero e outros reformadores “sonharam”. De outro lado, contudo, é preciso aceitar que o espírito do capitalismo não é, de forma alguma, consequência direta da reforma, mas indireta a partir das influências que teve. O capitalismo já existia muito antes da reforma. O que se deseja constatar é perceber em que medida as influências das religiões deram moldes ao espírito do capitalismo, ver em que medida os fenômenos culturais da atualidade de Weber tiveram sua origem nas religiões e até onde podem ser relacionadas a elas.

Por conseguinte, tanto o alemão Max Weber quanto o italiano Gianni Vattimo destacam que sem a cosmovisão (Weltanschauung) judaico-cristã o Ocidente se torna impensável, pois, conforme Vattimo, a

secularização me parece ser acima de tudo, no sentido weberiano, a aplicação da ética, e da visão de mundo monoteísta, judaico-cristã, na construção do capitalismo, da ciência natural e da tecnologia moderna. Todavia, não é só isto: a secularização do cristianismo é também aquela abertura para outros mundos (...) que está na base do consumismo. A secularização é, ainda, o enfraquecimento do sentido da realidade que se produz nas ciências que estudam entidades cada vez mais inconciliáveis como as coisas da nossa experiência cotidiana.²⁰

O fenômeno da secularização é um fenômeno interno e singular do Ocidente justamente por somente ele ter sido influenciado pela visão de mundo judaico-cristã. Esta visão de mundo foi o fundamento sobre a qual a Modernidade foi construída e onde os filhos matam o seu pai, as criaturas matam o seu criador.

A Modernidade faz uma reciclagem do movimento da Reforma reaproveitando apenas aquilo que é útil para o homem moderno racional. A Modernidade surge do próprio movimento não religioso onde os crentes servem a Deus não só dentro da igreja, mas também fora dela através da sua vocação no trabalho, procurando fazer o melhor que podem afim de servir a Deus por meio do outro.

A Reforma incentivou também o desenvolvimento da educação e da cultura secular. Os fieis estudam, se tornam mestres e, no fim das contas, sua racionalidade se tornou tão exímia que eles percebem que Deus, na verdade, é uma mentira. Por conseguinte, Deus não passa de uma ideia que ajudou o ser humano em tempos em que a técnica e a ciência ainda não o protegiam. Com o avanço da técnica e da ciência, Deus se tornou prescindível:

Deus serviu para proteger o homem em tempos em que ciência, técnica e organização social ainda não o protegiam da guerra de todos contra todos; hoje que, precisamente graças à crença na verdade, em Deus, na razão se alcançou um certo grau de segurança, esses mitos já não são necessários.²¹

Destarte, a secularização outra coisa não é senão um utilitarismo convencional que reaproveita conceitos e valores cristãos sem, contudo, levar em conta o próprio fundamento cristão que gerou tais conceitos e valores, como Deus, Bíblia, fé, etc. A Modernidade é judaico-cristã no seu utilitarismo de secessão onde Deus “foi para o lixo.”

A Modernidade utiliza-se do pragmatismo reformatório, como a educação, a cultura e o estado, sem seu fundamento teológico. Não é à toa que grandes pensadores e cientistas da Modernidade eram ou tinham suas raízes no cristianismo, como, por exemplo, “Immanuel Kant, Schelling, Thomas Malthus, Friedrich Nietzsche e tantos outros”²². Foi o teólogo e pastor alemão pietista Friedrich Ernst Schleiermacher quem fundou a universidade moderna a partir da Universidade de Berlim²³. Também as universidades modernas surgiram a partir da Reforma, como Harvard, Princeton e Yale²⁴. Conquanto, tornam-se inegáveis as relações intrínsecas existentes entre o movimento reformatório inaugurado por Lutero e a Modernidade com seus principais representantes.

Para Vattimo, “o Ocidente é essencialmente cristão na medida em que o sentido da sua história se mostra como o “crepúsculo” do ser”²⁵. Para ele, a “secularização me parece ser acima de tudo, no sentido weberiano, a aplicação da ética, e da visão de mundo monoteísta, judaico-cristã, na construção do capitalismo, da ciência natural e da tecnologia moderna”²⁶. A tradição judaico-cristã é tão inseparável do Ocidente que Vattimo chega a afirmar que ninguém pode não se afirmar cristão²⁷. Portanto, a não ser que o indivíduo, o partido ou a instituição não se digam como ocidentais, todos são inerentemente cristãos, pois

a Modernidade é a época para a qual o ser moderno se torna um valor, ou, melhor, o valor fundamental, a que todos os demais são referidos. Essa fórmula pode ser corroborada mostrando-se que coincide com a de secularização. Secularização, como moderno, é ao mesmo tempo um termo que descreve o que aconteceu em certa época e que é assumido como seu caráter, e o “valor” que domina e guia a consciência da época em questão, sobretudo como fé no progresso, entendida como fé no processo histórico cada vez mais despojada de referências providenciais e meta-históricas, se identifica pura e simplesmente como a fé no valor do novo.²⁸

Tão logo como é impossível pensar a Modernidade sem a cosmovisão judaico-cristã, também é impossível pensar a Pós-Modernidade sem a Modernidade. Para Vattimo, “vivemos em uma civilização forjada pela mensagem bíblica e especificamente crist㔲⁹. Não é possível debater sobre o Ocidente sem lembrar da mensagem bíblica tão intrínseca a ele, pois “o Ocidente é cristianismo secularizado e nada mais”³⁰.

É o processo de secularização da tradição cristã que permite o próprio cristianismo a continuar existindo em sua forma secular. A secularização é uma invenção necessária do próprio cristianismo que acabou eliminando os fundamentos metafísicos desta própria tradição. É preciso mencionar que, conforme Euler Renato Westphal (1957- ), a “característica de toda a tradição protestante é a secularização, que enfatiza a racionalidade científica e técnica, a liberdade de pensamento e a autonomia para com as instituições”³¹. Portanto, a secularização não deveria significar um afastamento de Deus, mas uma outra forma de se relacionar com ele através da Berufung secular como modo de servir a Deus por meio do próximo, tal como propôs Lutero no séc. XVI. Bonhoeffer diz: “Não se deve ignorar que a tecnologia se desenvolveu unicamente no Ocidente, quer dizer, no mundo marcado pelo cristianismo e, de modo especial, pela Reforma”³². Assim, “ao penetrar nos países orientais, ela adquire um sentido completamente diferente, deixando de ser um fim em si mesma”³³. Bonhoeffer chega a dizer que “foi a razão liberta que originou a descoberta dos eternos direitos humanos”³⁴. Assim, também para o teólogo e pastor luterano alemão, é o cristianismo que dá ao Ocidente o seu sentido e a sua razão de ser o que é no sec. XX. Para ele, a proclamação do niilismo é correlata do endeusamento humano³⁵, pois “ao destroçar a fé bíblica em Deus (...) o ser humano destrói-se a si mesmo. Surge um vitalismo desenfreado que traz consigo a dissolução de todos os valores, sossegando, apenas, na autodestruição final, no nada”³⁶. Por fim, Bonhoeffer afirma que “com a perda da unidade criada pela forma de Jesus Cristo, o Ocidente está diante do nada”³⁷.

O nada para o qual o Ocidente se encaminha não é o fim natural, a morte, o desaparecimento de uma florescente história de povos; é, mais uma vez, um nada especificamente ocidental, isto é, um nada de rebelião, violência, de hostilidade a Deus e aos seres humanos. Como apostasia de tudo quanto existe, é o desdobramento máximo de todas as forças contrárias a Deus. É o nada como Deus; ninguém conhece seu alvo e sua medida; impera de forma absoluta.³⁸

É importante citar Bonhoeffer no discurso da secularização porque Vattimo está fundamentado no “cristianismo não religioso” a partir do teólogo e mártir alemão³⁹. Consequentemente, Vattimo diz: “se quisermos falar do Ocidente, da Europa, da Modernidade – termos que, para o nosso discurso, têm o valor de sinônimos – (...), a única noção que podemos utilizar é justamente aquela da secularização do patrimônio judaico-cristão”⁴⁰. Por conseguinte, “a tese da "equivalência" entre cristianismo e Ocidente significa, acima de tudo, que a secularização não é abandono e nem distanciamento radical”⁴¹. Portanto, para o filósofo italiano, falar do Ocidente e do cristianismo é, na verdade, falar da mesma realidade.

Embora Weber tenha examinado muito bem a secularização do protestantismo, sua visão de mundo ainda era a Modernidade. Weber nasceu e morreu dentro de tal cosmovisão. Vattimo, porém, trata da secularização a partir de Weber, mas com a cosmovisão do séc. XXI. Vattimo compreendeu o que é a Modernidade para poder explicar o que é a Pós-Modernidade.

Já foi dito exaustivamente que o Ocidente está fundado sobre a tradição judaico-cristã e que a Modernidade sobre a secularização do protestantismo. Estas informações já dão uma pequena noção sobre qual é o rompimento ocorrido na Pós-Modernidade. O marco referencial que dividiu conceitualmente a Modernidade da Pós-Modernidade foi a filosofia de Nietzsche.

1.2 NIETZSCHE, O DIVISOR DE ÁGUAS

Assim como Max Weber, o teólogo alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu dentro da visão de mundo Moderna. Entretanto, antes dele já se evidenciava de forma tímida um rompimento com a metafísica clássica através do filósofo idealista Arthur Schopenhauer (1788-1860) que propôs a primazia da vontade humana, ironicamente baseada em Immanuel Kant (1724-1804), seu contemporâneo. O legado da vontade humana de Schopenhauer é utilizado por Nietzsche para falar da “vontade de potência” (Wille zur Macht).

Como já foi brevemente exposto na introdução deste capítulo⁴², Nietzsche estudou e compreendeu que a cosmovisão (Weltanschauung) judaico-cristã estava nas raízes da Modernidade em seu tempo. Aquilo que o racionalismo, empirismo e o iluminismo acreditavam ser a aurora da ascensão humana, Nietzsche enxergava como decadência.

Para Nietzsche, o veneno do Ocidente é o pensamento judaico-cristão, pois a “humanidade não representa um desenvolvimento rumo ao melhor ou ao mais forte ou ao mais elevado. O “progresso” é meramente uma ideia moderna, ou seja, uma ideia errônea”⁴³. Por isso, o que caracteriza a decadência e não a ascensão do Ocidente para Nietzsche é o avanço que não deixa de olhar para os fracos. Para ele, este avanço significa, na verdade, um retrocesso, pois “os fracos e os malogrados devem sucumbir: primeira tese de nosso amor à humanidade. E ainda devem ser ajudados nisso. O que é mais danoso do que qualquer vício? – A compaixão ativa por todos os malogrados e fracos – o cristianismo”⁴⁴. Portanto, é o próprio Nietzsche quem afirma que a dignidade dos fracos está pautada no cristianismo que é inerente ao Ocidente. É o cristianismo que impede a existência do Übermensch por dar demasiada atenção aos fracos, malogrados e retrógados do mundo. “O cristianismo tomou o partido de tudo o que é fraco, vil e malogrado”⁴⁵. Portanto, os valores cristãos como o amor ao próximo, dignidade humana e igualdade de direito são, para Nietzsche, “valores da décadence”⁴⁶, isto é, “valores da decadência.”

Nietzsche afirma que “a compaixão se opõe de um modo geral à lei da evolução, que é a lei da seleção”⁴⁷. Quando Nietzsche afirma que “o pastor protestante é o avô da filosofia alemã”⁴⁸, ele diz, em seguida, que “o próprio protestantismo é o seu peccatum originale”⁴⁹, i. é, o pecado original da filosofia e sua hemiplegia. Por isso Nietzsche faz uma crítica a Lutero e a Kant como fundadores deste Ocidente decadente⁵⁰. O próprio Nietzsche, como filólogo, afirma que

quando são eliminados os pressupostos da vida ascendente, quando é eliminado do conceito de deus tudo o que é forte, valente, senhoril e orgulhoso, quando ele se degrada passo a passo em símbolo de um bastão para os cansados, uma âncora de salvação para todos os afogadiços, quando ele se transforma em deus das pobres gentes, deus dos pecadores, deus dos doentes par excellence, e o predicado “Salvador”, “Redentor”, é o que resta, por assim dizer, como predicado divino acima de qualquer outro.⁵¹

Em Jesus, Deus “não se transformou (..) em um orgulhoso deus pagão: ele permaneceu judeu, ele permaneceu o deus dos recantos, o deus de todos os cantos e lugares escuros, de todos os bairros insalubres do mundo inteiro! (...) Ele mesmo, tão pálido, tão fraco, tão decadent...”⁵². Para Nietzsche, o Deus cristão “é um dos mais corruptos conceitos de deus que foram alcançados sobre a terra”⁵³. Por conseguinte, é justamente pelo fato do Ocidente ser inexoravelmente cristão que ele é decadente. O Ocidente desaba sem o cristianismo, por isso, ao propor a superação do cristianismo, Nietzsche propõe um retorno a era trágica dos gregos como um novo Ocidente, uma sociedade dionisíaca sem o pecado⁵⁴. “A decadência da civilização europeia é um efeito da atitude ascética imposta tanto pelo racionalismo socrático-platônico quanto pelo cristianismo”⁵⁵.

O retorno à era trágica foi um movimento contemporâneo de Nietzsche, impulsionado especificamente pelas composições de Richard Wagner (1813-1883). Este tipo de arranjo musical foi apelidado de “música clássica” por lembrar a era clássica dos gregos. Vattimo afirma que “o Nietzsche jovem parecia acreditar com sua confiança em um renascimento da tragédia por meio da revolução musical de Wagner”⁵⁶. Nietzsche “julgara possível a restauração de uma “civilização trágica” por meio da mensagem que devia difundir a obra de Wagner”⁵⁷. Nietzsche busca uma maneira de sair da decadência: quando jovem, através da música de Wagner; quando velho, através de seu profeta Zaratustra que é o mestre do eterno retorno do mesmo (Ewige Wiederkehr des Gleichen).⁵⁸ Para Bonhoeffer, em Nietzsche “há aqui uma atualização conscientemente anticristã da herança grega”⁵⁹. Portanto, “Nietzsche só pôde surgir no solo da Reforma alemã”⁶⁰. Para que o seu projeto de ascensão do Übermensch possa ser executado, Nietzsche precisava romper com tudo o que constituiu a metafísica ocidental, desde Sócrates, Platão e o cristianismo. Em linhas gerais, há aqui aquilo que virá a constituir a Pós-Modernidade nos tempos atuais. Nietzsche não somente ignora a secularização do protestantismo, como rompe com toda a cosmovisão judaico-cristã fundamental do Ocidente afim de criar uma nova identidade ocidental pautada na mitologia grega clássica, como a adoração a Dionísio, o orgíaco e caótico. “Qual de nós seria livre-pensador, se não fosse a Igreja? A Igreja é que nos repugna, não o seu veneno... Não considerando a Igreja, também nós amamos o veneno...”⁶¹.

Vattimo afirma que “o dionisíaco vive inteiramente do horror e do extático arrebatamento produzido pela violação do principium individuationis”⁶². Além disso, “tudo o que se diz do dionisíaco vale para o trágico porque o trágico não é, como parece a partir de muitos enunciados explícitos de Nietzsche, uma síntese equilibrada de dionisíaco e apolíneo”⁶³. O próprio Nietzsche afirma que “existem inimigos da filosofia: e fazemos bem em escutá-los, especialmente quando desaconselham a metafísica às cabeças adoecidas dos alemães e pregam a purificação pela physis, como Goethe, ou a cura pela música, como Richard Wagner”⁶⁴.

Consequentemente, há em Nietzsche tanto o fim da Modernidade ocidental como a gênese da Pós-Modernidade que – como está explícito pela preposição – rompeu com a tradição metafísica grego-cristã fundamental do Ocidente. O referencial para a localização de fatos na história não é mais a. C. e d. C., pois o Cristo neotestamentário foi, como evento, um rompimento com a visão de mundo até então. Na Pós-Modernidade, existe apenas um mundo pós-Nietzsche (d. N.)⁶⁵ que não significa outra coisa senão também um rompimento com a visão de mundo até então. Cristo rompeu com os valores gregos que levavam mais em conta as diferenças humanas do que sua igualdade; Nietzsche rompeu com Cristo que torna todos iguais, independentemente das diferenças através do amor. Por conseguinte, Nietzsche é o divisor de águas que rompeu com as características intrinsecamente cristãs do Ocidente dando origem a um novo Ocidente pautado em um retorno à era trágica dos gregos, especialmente à teologia do deus grego Dionísio.

1.3 UM TEMPO SEM DEVIR

O projeto nietzschiano de abandono toda a tradição metafísica que o fundamentou o Ocidente até então pode ser resumido de forma sintética na expressão “Deus está morto” (Gott ist tot). Não foi Nietzsche quem matou Deus, mas foram os seus próprios fiéis:

Para onde Deus foi? - bradou. - Vou lhes dizer! Nós o matamos, vós e eu! Nós todos, nós somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como pudemos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos quando desprendemos a corrente que ligava a terra ao sol? Para onde vai agora? Para onde vamos nós? Longe de todos os sóis? Não estaremos caindo incessantemente? Para a frente, para trás, para o lado, para todos os lados? Haverá ainda um acima, um embaixo? Não erramos como através de um nada infinito? Não sentiremos na face o sopro do vazio? Não fara mais frio? Não surgem noites, cada vez mais noites? Não será preciso acender as lanternas pela manhã? Não escutamos ainda o ruído dos coveiros que enterram Deus? Não sentimos nada da decomposição divina? Os deuses também se decompõem!⁶⁶

Se Deus está morto, não há quem olhe pelo homem, não há quem o defenda, não há alvo ou sentido para a história humana, a não ser um eterno cair sem fundo. “Deus também tem o seu inferno: é o seu amor pelos homens. E ultimamente ouvi-lhe dizer estas palavras: Deus morreu; foi a sua piedade pelos homens que o matou”⁶⁷. Por conseguinte, o diagnóstico de que os próprios fiéis mataram a Deus torna o homem livre e o obituário ainda mais assustador: “O próprio Deus cai vítima dos homens religiosos, daqueles que, educados pela religião ao escrúpulo e à veracidade, no fim, o desmascaram como uma mentira”⁶⁸. Para Vattimo, “toda essa “ruptura” culmina na ideia do eterno retorno do mesmo”⁶⁹.

Isso significa que é a própria racionalidade advinda da secularização protestante que levou os fiéis a desmascararem Deus como uma mentira. Se Deus está morto, então a história está morta, pois a história linear judaico-cristã foi substituída pela visão cíclica do tempo dos gregos clássicos, o eterno retorno do mesmo. Vattimo escreve:

A aposta do sujeito acontece como a necessária consequência do reconhecimento de que não existe um sentido, uma direção, do devir da história. A unidade do sujeito consigo mesmo sempre foi pensada e vivida como continuidade hermenêutica articulada nos momentos do tempo entendido como unidade das três estases temporais (passado, presente, futuro): o futuro não é o presente nem o passado; o sentido do eu está todo nessa distinção que precisamente lhe dá condição de se manter igual mesmo na mudança de seus diversos “estados”. Eliminada a transcendência do futuro em relação ao passado – e ela deve ser eliminada, se Deus está morto, se não existem significados ou valores que transcendam o processo –, é a própria vida do eu como continuidade hermenêutico-temporal que vem a se encontrar em uma condição de “suspensão”.⁷⁰

Conquanto, sem o devir transcendente da história (que os cristãos chamam de escatologia) não há sentido para o estudar o passado, pois também ele não existe. Logo, o ser humano sem referenciais vive um eterno retorno do mesmo no presente.

O teólogo neotestamentário teuto-francês Oscar Cullmann (1902-1999) afirma que a contagem do tempo cristã não parte de um ponto inicial, mas de um ponto central: o nascimento de Jesus Cristo. Isto acontece de tal maneira que os cristãos colocam os anos judaicos em ordem decrescente até Cristo e os anos cristãos em ordem crescente a partir de Cristo⁷¹. Portanto, para os cristãos, o centro da história está na encarnação de Cristo⁷². A aparição de Cristo muda a história. Para Cullmann, é a partir da centralidade de Cristo que a história na sua totalidade deve ser compreendida e julgada. A palavra, o λογος, é Deus no ato da sua revelação: Deus entrou uma só vez na história. Logo, o centro da história da salvação (Heilsgeschichte) não está na escatologia (devir), mas no evento da aparição (encarnação) de Cristo que divide a história em passado (a. C.) e futuro (d. C.). Por conseguinte, Cullmann propôs que a história no Ocidente sempre é pensada e estudada a partir de uma referência a Cristo que está em seu centro. Nietzsche, contudo, ao romper com a metafísica ocidental, eliminou a noção retilínea judaico-cristã de história a substituindo pela noção circular grega do tempo.

Nietzsche diz: “quem não se instala no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem não é capaz de manter-se sobre um ponto como uma deusa de vitória, sem vertigem e medo, nunca saberá o que é felicidade e, pior ainda, nunca fará algo que torne outros felizes”⁷³. Por conseguinte, viver em função do passado é, para Nietzsche, um sintoma de infelicidade. Somente será feliz aquele que aprender a viver o instante: “a eterna repetição de minha existência é algo que devo desejar: “só quem considera a própria existência apta a se repetir eternamente sobrevive””⁷⁴. Logo, toda ação humana deve “agir de maneira que eu queira que qualquer instante da minha vida se repita eternamente”⁷⁵. Está é precisamente a doutrina do “Ewige Wiederkehr des Gleichen” de Nietzsche.

Nietzsche define a noção de história como um “preconceito ocidental”⁷⁶. Ao questionar a historiografia racionalista moderna, Nietzsche afirma que “a história, na medida em que está a serviço da vida, está a serviço de uma potência a-histórica e por isso nunca, nessa subordinação, poderá e deverá tornar-se ciência pura”⁷⁷. Nietzsche está correto em considerar que os estudos históricos devem estar a serviço da vida e criatividade humanas. Contudo, sua doutrina do eterno retorno do mesmo é um claro rompimento com a cosmovisão temporal retilínea judaico-cristã. “Os gregos da época das origens, antes do socratismo e da decadência iniciada por este, são um povo que soube conservar um admirável sentido não histórico”⁷⁸. Nietzsche sabe que “Deus (...) só é feito pela história”⁷⁹. Logo, sem história não há Deus e sem Deus não há história. O Deus judaico-cristão é o Deus da história. Ele agiu concretamente na história⁸⁰ e se encarnou nela⁸¹ se tornando o centro da história da salvação.

Nietzsche rompeu com a visão de tempo judaico-cristã. Logo, a Pós-Modernidade, por ser pós-teísta (pós-cristã), é também pós-histórica por viver reservadamente no instante que passa a ser o único tempo que existe. Logo, em Nietzsche, a metafísica é nova a partir do eterno retorno do mesmo e suas estruturas dionisíacas, i. é, hedonismo caótico. Em Nietzsche, a visão retilínea (ou linear) do tempo foi substituída pela visão cíclica que se basta e nunca passa de si mesma.

Por conseguinte, a linearidade da história que constitui o Ocidente cristão, baseada na Heilsgeschichte, é substituída pelo niilismo do Ewige Wiederkehr des Gleichen. É o eterno retorno do mesmo que cria o vazio de sentido na vida humana pela diluição da escatologia no instante que eliminou o objetivo (escatologia) da vida. Sem escopo, o ser humano está condenado a viver uma vida mórbida coram hominibus (totalmente aqui). O eterno retorno do mesmo não é nada mais do que um eterno cair sem chegar ao chão.

1.4 A SECULARIZAÇÃO COMO VOCAÇÃO DO CRISTIANISMO

Vattimo conhece a teologia do pastor luterano e mártir alemão Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) na construção de sua cristologia filosófica da secularização. Contudo, diz Vattimo, “não me parece existir mesmo em Bonhoeffer (...) uma teoria explícita da secularização e da morte do Deus metafísico como lugar de afirmação positiva da divindade por meio da idéia da encarnação”⁸². Para Suzel Magalhães Tunes, “tanto Vattimo como Bonhoeffer entendem a secularização como um fenômeno intrínseco ao Ocidente cristão”⁸³. Bonhoeffer, inclusive, constatou a secularização como um acontecimento já do seu tempo: “inicia-se rápida e amplamente o grande processo de secularização, cuja etapa final hoje assistimos. Do lado protestante, na mal interpretada doutrina luterana dos dois reinos, acharam-se a liberação e canonização do mundo e do natural”⁸⁴. Assim como Vattimo, Bonhoeffer também parte da encarnação de Cristo para falar da inexorável relação existente entre cristianismo e Ocidente. O aparecimento de Jesus é “a era em que o tempo de Deus se cumpriu, em que Deus se fez humano; é o mundo que Deus assumiu na encarnação, do qual Deus se serviu para espalhar a mensagem cristã”⁸⁵. Bonhoeffer chega a afirmar que “onde a cruz de Cristo dominar a pregação cristã, há de se enfatizar o rompimento entre Cristo e a antiguidade”⁸⁶. Para Bonhoeffer, em Nietzsche “há aqui uma atualização conscientemente anticristã da herança grega”⁸⁷. Por conseguinte, tanto Vattimo como Bonhoeffer partem da cristologia cristã. Um é filósofo “ateu” (talvez), o outro foi um teólogo confessional.

Vattimo aplica a kénosis como vocação fundamental da secularização do cristianismo. O que já era para ser, desde o início, um movimento antirreligioso acabou se tornando mais uma religião dentre tantas outras. Com religião se pressupõe aqui o termo latino religare que literalmente significa religar. Este era o modo pela qual o ser humano buscava, com suas forças, alcançar a transcendência e a salvação. Em Jesus Cristo, ao contrário, é Deus que vem ao ser humano na encarnação do Logos. O Deus cristão rompeu com a religiosidade sinérgica humana, pois o próprio Deus se doou e se entregou ao ser humano, vindo de encontro a ele aqui mesmo, na terra.

Assim, como vocação do cristianismo, a kénosis seria a maneira pela qual o cristianismo consegue continuamente se esvaziar da sua religiosidade e de suas estruturas religiosas, tornando-se um movimento prático que vive e atua no mundo secular, servindo a Deus por meio do próximo. Thimothy Keller afirma sobre a igreja primitiva que “os cristãos mudaram a história e a cultura ao conquistarem as elites e também ao se identificarem profundamente com os pobres”⁸⁸. Por conseguinte, já nos primeiros séculos da era cristã o cristianismo era um movimento de pessoas que se doavam aos outros a fim de servir a Deus por meio do serviço ao outro. Tal como Cristo se doou, os cristãos doavam-se a servir com honestidade e alegria, cumprindo sua vocação secular no mundo. Com a institucionalização pós-Constantino, perdeu-se a dimensão secular do cristianismo e do evento de Cristo como kénosis.

Para Weber, foi Lutero quem resgatou a vocação secular do cristianismo através da Befuf e da Berufung: “a profissão concreta do indivíduo vai sendo, com isso, interpretada cada vez mais como um dom especial de Deus, e, a posição que ele oferece na Sociedade, como preenchimento da vontade divina”⁸⁹. Logo, para Vattimo, “a kénosis de Deus, que é o cerne da história da salvação, ela não deverá mais ser pensada como fenômeno de abandono da religião, e sim como atuação, ainda que paradoxal, da sua íntima vocação”⁹⁰. Logo, para Vattimo, a kénosis neotestamentária é o pressuposto da atuação cristã no mundo secular. É dela que o filósofo parte para explicar e fundamentar a secularização, ao passo que a kénosis substitui o abismo aberto por Nietzsche, chamado niilismo, como uma solução para o vazio de sentido. Para Vattimo, a kénosis significa o enfraquecimento do ser contra as forças e instituições deste mundo. Por isso, “a secularização é, ainda, o enfraquecimento do sentido da realidade que se produz nas ciências que estudam entidades cada vez mais inconciliáveis com as coisas da experiência cotidiana”⁹¹. Logo, “o Ocidente é essencialmente cristão na medida em que o sentido da sua história se mostra como o “crepúsculo” do ser”⁹². Assim, a kénosis é a hermenêutica vattminiana para compreender a secularização e o niilismo.

1.5 PROBLEMAS E DESAFIOS

Embora racionalista, positivista e empirista, a Modernidade mantinha a visão de mundo judaico-cristã a partir da secularização desta própria tradição, como ensinaram Max Weber, Dietrich Bonhoeffer e Gianni Vattimo. A vivência da Berufung no trabalho era o modo não religioso de viver a fé e o cristianismo servindo a Deus por meio do próximo. A secularização manteve os preceitos seculares do protestantismo, mas eliminou o seu fundamento teológico. Deus concedeu os benefícios para uma sociedade Moderna. Os benefícios permaneceram retidos, mas o doador de tais benefícios não. A Modernidade foi judaico-cristã e a maioria dos teóricos deste tempo tinham suas raízes no cristianismo. Entretanto, enquanto na Pré-Modernidade o fundamento da sociedade estivesse na Igreja, na Modernidade o fundamento da sociedade estava no Estado. É na Modernidade que se constituem os reinos da França, Prússia, Áustria, Espanha, Portugal etc., que viriam a constituir os países europeus da atualidade.

A Pós-Modernidade rompeu não só com a Modernidade, mas também com a Pré-Modernidade que constituiu a Modernidade. O marco divisor entre Modernidade e Pós-Modernidade é anúncio nietzschiano da morte de Deus. Foi Nietzsche quem abriu o “mar vermelho” que separa a Modernidade da Pós-Modernidade. Para Nietzsche, a única maneira de superar a decadência ocidental é o estabelecimento de uma nova cultura a partir da era trágica dos gregos, especialmente na adoração do deus caótico e hedonista Dionísio. O Übermensch só pode sobreviver nesta nova cultura substituta da humanista e decadente. Para Nietzsche, o Deus que se fez fraco é uma vergonha, um “golpe de gênio do cristianismo” onde Deus se tornou “o único que pode redimir o homem daquilo que para o próprio homem se tornou irredimível – o credor se sacrificando por seu devedor, por amor (é de se dar crédito?), por amor a seu devedor!...”⁹³. Por conseguinte, o projeto trans-humanista do Übermensch pode ser executado somente na superação do mito decadente cristão-ocidental.

Por fim, Nietzsche reconheceu que a própria linearidade do tempo com início, meio e fim faz parte da visão de mundo judaico-cristã e, por isso, não hesitou em substituí-la por um retorno à concepção grega clássica do tempo cíclico que ele denominou de Ewige Wiederkehr des Gleichen. O eterno retorno do mesmo é o fundamento último do niilismo. Contudo, o niilismo tem sua origem já na secularização do cristianismo, pois as instituições e a religiosidade são esvaziadas no processo de secularização da vocação. Assim, o niilismo chega a seu escopo na eliminação da linearidade do tempo judaico-cristã pela circularidade temporal dos gregos a. C. A existência humana passa a não ter fim, objetivo e alvo concreto (escatologia), pois vive-se eternamente o mesmo como um hamster correndo na roda de sua gaiola.

Tendo isto em vista, conclui-se previamente que a Pós-Modernidade é o processo de total descristianização do Ocidente. O objetivo da Pós-Modernidade é eliminar a sinfonia existente entre Ocidente e visão de mundo judaico-cristã. Para o cristianismo este período consiste em um enorme desafio por ser parecido com o período em que viveram Jesus e seus discípulos, pois embora o império fosse romano, a cultura presente no Novo Testamento ainda era helênica⁹⁴. A Pós-Modernidade não é outra coisa senão um retorno a esta antiga cultura e suas práticas baseadas não na igualdade de direito, mas nas diferenças interpessoais que valorizava os fortes e eliminava os fracos⁹⁵, que atualmente reaparece em temas polêmicos como aborto, After-birth abortion, homossexualidade e transexualidade.

Por conseguinte, os desafios do cristianismo do sec. XXI não são muito diferentes dos desafios enfrentados pelos cristãos nos primeiros três séculos da História da Igreja. A diferença consiste no avanço tecnológico que atualmente permite inclusive a “mudança de sexo” por parte de seres humanos. Assim, não se pode falar da Pós-Modernidade sem falar do rompimento efetuado pelo cristianismo para com a visão de mundo grega, pois a Pós-Modernidade é a retomada da visão de mundo grega como superação do intervalo cristão de 2000 anos.

Assim, em que medida se pode constatar no sec. XXI um retorno ao dionisíaco grego? Onde se torna perceptível este retorno à era trágica dos gregos na Pós-Modernidade? Qual é a interpretação pós-moderna do Deus crucificado? Quais são os resquícios do Deus que se fez fraco na Pós-Modernidade? Aonde o Deus escandaloso ainda faz sentido? O que sobra senão um criminoso Deus nojento pendurado em uma cruz?

2 O DEUS QUE SE FEZ FRACO

“mas ele mesmo esvaziou-se à forma de servo, tornando-se da mesma natureza dos homens e na sua aparência exterior sendo encontrado assim como homem, rebaixou a si mesmo, obediente até a morte, e morte de cruz.”

Filipenses 2.7-8 (Tradução Própria).

Gianni Vattimo procurou solucionar a morte da metafísica anunciada por Nietzsche através do esvaziamento cristológico de Deus. Por conseguinte, a cristologia vattminiana parte da kénosis paulina encontrada em Fp 2.5-11. Para o filósofo italiano, o esvaziamento kenótico de Deus é a única maneira de fazer com que a religião sobreviva à Pós-Modernidade. Para Vattimo, a kénosis é a vocação da própria secularização:

se, contudo, a secularização é o modo pelo qual se atua o enfraquecimento do ser, ou seja, a kénosis de Deus, que é o cerne da história da salvação, ela não deverá mais ser pensada como fenômeno de abandono da religião, e sim como atuação, ainda que paradoxal, da sua vocação.⁹⁶

Vattimo não enxerga uma diferença entre secularização, morte de Deus e a kénosis cosmológica paulina⁹⁷, pois encarnação divina é loucura para o mundo:

É possível evidenciarmos, através de uma leitura radical da encarnação como kénosis, que o enfraquecimento do ser é um dos possíveis sentidos, senão o sentido absoluto, da mensagem cristã que fala de um Deus que se encarna, se rebaixa e confunde todas as potências deste mundo...⁹⁸

Por conseguinte, para Vattimo e também Richard Rorty (1931-2007), “a secularização nada mais é que a história do pensamento fraco: é a secularização, de fato, a nos ensinar que as interrogações sobre a natureza de Deus são inúteis em virtude da fraqueza de nossa razão"⁹⁹. O próprio Vattimo afirmou em uma de suas palestras que

o cristianismo, eu sempre falo, se eu não fosse cristão, eu não seria comunista. Se eu não fosse cristão, eu não estaria do lado dos fracos. Por exemplo, a κενοσις em Fp 2.5-11: O cristianismo é o Deus que se humilha, isso é um pensamento débil, fraco. Para ser fraco, liga-se a esta tradição. Eu não me sinto à vontade de sair por aí convertendo outros. O papa não pode pensar que fora da Igreja Romana não há salvação quando o papa conversa com Dalai Lama, por exemplo. Quando eu falo com meus amigos ateus, eles não negam Jesus Cristo, mas que a Igreja é uma porcaria que impõe poder sobre as pessoas (...). Graças a Deus eu sou ateu, pois eu sou cristão e não sou crente na economia, capitalismo, etc.¹⁰⁰

Destarte, o pensiero debole (pensamento fraco) é a principal vocação do cristianismo que rompeu com a religião e serve ao próximo unicamente através do amor. É o próprio Deus quem toma a iniciativa de eliminar as religiosidades humanas através do seu esvaziamento, rebaixamento e humilhação até à morte de cruz. Na visão do filósofo italiano, Deus rompeu com a metafísica clássica Greco-platônica ao assumir a fraqueza humana imanente.

Para Vattimo, o Ocidente humanista foi construído nas bases do pensiero debole a partir da encarnação e morte de Deus. É o próprio Deus quem rompeu com a religiosidade quando ele mesmo veio ao ser humano em pessoa humana. O arquétipo da secularização não é somente a Berufung secular trazida por Lutero, mas também a própria encarnação de Deus em Jesus Cristo: “como evento salvífico e hermenêutico, a encarnação de Jesus (a kénosis, o rebaixamento de Deus), é ela mesma, acima de tudo, um fato arquetípico de secularização”¹⁰¹. Neste caso, a secularização só é positiva quando válida para uma comunidade de intérpretes¹⁰². Por conseguinte, Vattimo define “que o único limite para a secularização é o amor, a possibilidade de comunicação com uma comunidade de intérpretes”¹⁰³. Portanto, para Vattimo, o Deus encarnado não é outra coisa senão o Deus secularizado totalmente aqui e que serviu aos homens através de sua caritas (caridade, amor).

Nietzsche, como já foi dito, possuía uma formação teológica. Gianni Vattimo não é um teólogo de formação, mas filósofo. Ambos estão sendo lidos e interpretados por um teólogo luterano. Por conseguinte, torna-se necessário ao teólogo uma análise teológica a fim de verificar quem é o Cristo de que ambos estão falando (o título do capítulo já concede uma sugestão). Esta análise será feita no estabelecimento de um diálogo dos dois teóricos com textos-chave da cristologia neotestamentária, especialmente Fp 2.5-11.

2.1 O LÓGOS ENCARNADO

O Deus cristão é uma loucura desde a sua gestação e nascimento. Aliás, só por se falar em Deus gestado e nascido de mulher (Gl 4.4) já torna a sua teologia bem estranha. O Deus encarnado em Jesus Cristo é a Segunda Pessoa da Trindade. Ele é coexistente com o Pai e o Espírito Santo desde a eternidade (Jo 1.1-2). Foi por meio do Filho que o Pai criou todas as coisas visíveis e invisíveis (Cl 1.16; 1 Co 8.6). O Filho é o logos encarnado que habitou entre as imperfeições deste mundo (Jo 1.14). É o Deus que se tornou visível (Jo 1.18), que desceu do céu (Jo 3.13). Ao mesmo tempo, Jesus chamava Deus de Pai e dizia ser igual a Deus (Jo 5.18). Jesus Cristo é o Deus que sendo rico se fez pobre (2 Co 8.9). Ele foi enviado pelo seu Pai em semelhança ao ser humano pecador (Rm 8.3). Quando Jesus assume a forma humana, ele a assume holisticamente. Tornou-se totalmente humano sem deixar de ser totalmente Deus. Estas são suas duas naturezas interpenetradas e inseparáveis. Não tomou apenas um fragmento da humanidade, como diziam Ario ou Apolinário, mas assumiu toda a antropologia com corpo, alma e espírito que não são divididas, mas expressões de um mesmo ser. O Deus encarnado Jesus Cristo assume o corpo humano, exceto o pecado. Por isso ele é o segundo Adão (Rm 5.12-21) e por isso ele era o único capaz de se tornar o próprio pecado a fim de justificar pecadores (2 Co 5.21). “Deus entra no material, assume a matéria mostrando que não é contra a matéria”¹⁰⁴.

A loucura da encarnação reside no fato de que o logos grego não poderia encarnar-se. Para Heráclito, o logos é quem (ou o que) mantém as coisas em coerência: “os opostos podem estar relacionados de formas diversas (...). A água salgada pode ser maléfica para os humanos e benéfica para os peixes”¹⁰⁵. Logo, todos os opostos e mudanças ocorridas no cosmos são gerados pelo logos¹⁰⁶. É o logos que mantém o equilíbrio de todas as coisas, pois o logos é a própria dialética. “Heráclito considerava o logos uma lei universal, cósmica, de acordo com a qual todas as coisas começam a existir e todos os elementos materiais do universo são mantidos em equilíbrio”¹⁰⁷.

Por conseguinte, o anúncio joanino da encarnação do logos é, do ponto de vista grego, um absurdo, pois aquele (ou aquilo) que mantém a ordem do universo nunca poderia nascer de mulher ou se encarnar, se materializar no corpo de uma só pessoa. Para os gregos da época, a encarnação era vista como um fenômeno bizarro, como explica Clóvis de Barros Filho (1966- ): “mas o Verbo se fez carne e habitou entre nós é demais... Como que o todo universal e sua lógica imanente poderia se materializar em uma única pessoa?” e continua: “Jesus poderia ser legal, bondoso, amigo (...), mas isso não tem nada a ver com Deus...”¹⁰⁸. Destarte, o logos encarnado foi um ensinamento absolutamente incompreensível por grande parte dos gregos da época. Todavia, a encarnação passa a ser um novo marco referencial para a contagem dos anos no Ocidente, pois o Ocidente colocou o fenômeno da encarnação no centro da sua história. A história do Ocidente só pode ser pensado a partir da encarnação de Deus que se fez presente no mundo imanente e material.

Para Vattimo, a kénosis de Deus “é o cerne da história da salvação”¹⁰⁹. A kénosis “já não será mais pensada como fenômeno de abandono da religião, mas como realização, mesmo que paradoxal, de sua vocação íntima”¹¹⁰. Assim, “é justamente porque o Deus cristão se encarna em Jesus que se torna possível pensarmos Deus também sob a forma de um outro ser natural, como acontece em tantas mitologias religiosas não cristãs”¹¹¹. Logo, para o filósofo italiano, a encarnação significa a dissolução da transcendência de Deus no Filho¹¹². Por isso, para Vattimo, a dissolução da transcendência de Deus abre espaço para o diálogo inter-religioso, pois elimina o totalitarismo metafísico cristão. Por conseguinte, como já exposto no primeiro capítulo, a encarnação kenótica é a secularização da teologia. É o esvaziamento de Deus que leva as instituições e a própria religião ao niilismo, i. é, ao enfraquecimento de suas estruturas. É o Deus que se fez fraco que enfraquece e enlouquece os poderes humanos.

A fundamentação da cristologia vattminiana do pensiero débole está na encarnação de Deus em Jesus Cristo que, conforme Fp 2.5-7, esvaziou-se a si mesmo e assumiu a forma se servo, sendo caridoso com os que precisavam de sua caridade. Para o filósofo italiano, esta é a vocação intrínseca do cristianismo: ao invés de ser uma instituição rígida, fechada e que valoriza mais os dogmas do que as pessoas, o cristianismo possui sua verdadeira vocação no mundo secular onde pode servir a Deus por meio do próximo, como também quis Lutero. Vale, entretanto, notar que a cristologia vattminiana aborda apenas uma parte da cristologia bíblica, pois após ser obediente até à morte e morte de Cruz, Jesus Cristo foi exaltado pelo Pai aos céus. Cristo se torna o Kyrios (Senhor) que será confessado por todas as bocas em todas as épocas. Embora não se tenha uma referência bibliográfica, torna-se claro pela exposição do filósofo sobre a encarnação que ele ignora o senhorio de Cristo pós-ressurreição. Por conseguinte, avalia-se teologicamente que a cristologia vattminiana é problemática na medida em que ignora os v. 9-11 de Fp 2. Contudo, Vattimo é um filósofo e não um teólogo e, portanto, a exegese ou o respeito à integridade do texto bíblico não faz parte do seu pré-conceito. Como teólogo, porém, o autor deste trabalho constata que Vattimo possui a cristologia pela metade. Todavia, isso não deslegitima o uso que ele faz da encarnação como fundamento da secularização e do próprio Ocidente cristão. Como filósofo (e não como teólogo), Vattimo permanece sendo um escritor fundamental para a compreensão do Ocidente, da secularização e da Pós-Modernidade.

2.2 O DEUS QUE MORREU

Como se não bastasse a loucura do logos encarnado, o Deus do Novo Testamento morre com muito sangue em uma cruz. Deus entrou na história humana e participou verdadeiramente da condição humana até à morte e morte de cruz (Fp 2.8). Essa é a loucura da pregação, como diz Paulo (1 Co 1.21). O escândalo da cruz põe em cheque a sabedoria humana. Na cruz, Jesus Cristo foi tornado o próprio pecado (2 Co 5.21) e se tornou o maldito de Deus (Gl 3.13) sem ter cometido pecado algum. Deus se tornou em um pedaço de carne pendurado em um madeiro. Deus se tornou fraco ao ponto de sofrer a humilhação da morte e morte de cruz, exposto sangrando aos olhos dos homens, morto pelos seres humanos. “Jesus assume a nossa indignidade para nos dar dignidade. Ele nos absolve da culpa para nos fazer justos. Ele carrega as nossas marcas de sofrimento para nos dar esperança”¹¹³. Jesus Cristo é indubitavelmente o Deus escandaloso (1 Co 1.23).

Até na cruz Jesus Cristo foi implacavelmente cristão. Ao invés de julgar seus opressores, ele os ama e pede ao Pai pelo perdão deles (Lc 23.34). Poderia ser o Deus justiceiro, pois tinha poder para isso, mas ele resolve amar aqueles que lhe maltratam. Um Deus verdadeiro nunca poderia sofrer o que Jesus Cristo sofreu. Aquele que foi morto é o autor da vida (At 3.15). Deus se faz fraco e sentiu o que é ser humano. Como diria John Stott,

O Filho de Deus não permaneceu na segura imunidade de seu céu, distante do pecado e da tragédia humana. Ele de fato entrou em nosso mundo. Esvaziou-se de sua glória e humilhou-se para servir. Assumiu a nossa natureza, viveu a nossa vida, suportou as nossas tentações, vivenciou nossas tristezas, sentiu nossas dores, carregou nossos pecados e morreu nossa morte. Ele participou profundamente da nossa condição de seres humanos. Nunca se afastou das pessoas que se esperaria que ele evitasse. Foi amigo dos marginalizados da sociedade e até mesmo tocou nos intocáveis. Não poderia ter sido mais igual a nós. Foi a total identificação do amor. Mesmo assim, ao identificar-se conosco, não abriu mão de sua própria identidade, nem a alterou de maneira alguma, pois, tornando-se um de nós, mesmo assim, continuou sendo ele mesmo. Ele passou a ser humano, mas sem deixar de ser Deus.¹¹⁴

Nietzsche enxerga o fenômeno da morte de Deus com muito sarcasmo e escárnio. Para o teólogo alemão (como já foi brevemente enunciado no primeiro capítulo), a morte de Deus em Jesus Cristo é o principal enunciado da decadência ocidental. Para Vattimo, “não é tão absurdo sustentar que a morte de Deus anunciada por Nietzsche, é, em muitos sentidos, a morte de Cristo na cruz narrada pelos Evangelhos”¹¹⁵. Para Nietzsche, Deus morreu como um credor que morre em sacrifício pelo seu devedor apenas por amor, e pergunta: “é de se dar crédito?”¹¹⁶. Este Deus cristão é o Deus que tornou a terra um hospício¹¹⁷, pois seus seguidores são todos loucos (1 Co 1.23). Para Nietzsche, o Salvador se torna um tipo de médico que cuida dos sofrimentos dos seus seguidores, pois “o cristianismo, em especial, pode ser considerado um grande tesouro dos mais engenhosos meios de consolo, pelo tanto de aliviador, mitigador, narcotizante que há nele acumulado”¹¹⁸. O cristianismo é a “religião da compaixão”¹¹⁹. Nietzsche expressa seu repúdio pelo Novo Testamento, dizendo:

O Antigo Testamento – sim, este é outra coisa: todo o respeito perante o Antigo Testamento! Nele encontro grandes homens, uma paisagem heroica e algo raríssimo sobre a terra, a incomparável ingenuidade do coração forte; mais ainda, encontro um povo. No Novo, porém, nada senão pequeninas manobras de seitas, nada senão rococó da alma, nada senão volutas, tortuosidades e bizarrias, mero ar de conventículo, não esquecendo ainda um ocasional sopro de doçura bucólica, próprio da época (e da província romana) e não tanto judeu quanto helenístico.¹²⁰

Em síntese, Nietzsche quer dizer que enquanto no Antigo Testamento existem grandes homens e heróis como Abraão, Moisés e Davi, no Novo Testamento só há a bizarrice do Deus que morre na cruz que passa a ser uma seita judia, chamada cristianismo¹²¹. O Deus da cruz, é, para Nietzsche, uma isca perigosa, inebriante, estonteante, corruptora, um paradoxo, mistério inimaginável, a última e extrema crueldade e autocrucificação de Deus¹²². Para quê? “para salvação do homem?”¹²³. Embora contrário a ela, Nietzsche acaba sendo um dos principais expoentes da Teologia da Cruz enquanto loucura diante da razão e lógica humana.

Contudo, é na obra “O Anticristo. Maldição contra o cristianismo” (Der Antichrist. Fluch auf das Christentum) que mais aparece seu repúdio e escárnio de Nietzsche contra a religião cristã, especialmente contra a igreja cristã. Esta obra merece mais referências, não pela crítica de Nietzsche ao cristianismo, mas por sua constatação de que o evento da crucificação é uma loucura desmedida.

Nietzsche critica o cristianismo por sua demasiada atenção aos fracos como algo mais danoso que um vício¹²⁴. Para ele, “não se deve adornar e enfeitar o cristianismo: ele travou uma guerra de morte contra esse tipo superior de homem”¹²⁵, a saber, o Übermensch. Nietzsche está preocupado com o tipo psicológico do Redentor e não com aquilo que seus discípulos relataram nos evangelhos¹²⁶. Nietzsche diz que “a vida do Redentor não foi outra senão essa prática – sua morte também não foi outra coisa...”¹²⁷, pois “esse “bom mensageiro” morreu tal como viveu, como ensinou”¹²⁸. O tipo psicológico do Redentor se resume, para Nietzsche, em seu amor que não defende o próprio direito de inocência. O perdão que Jesus declara na cruz é completamente incompatível com a lógica humana, pois um verdadeiro inocente declararia sua inocência até o último minuto.

Para Nietzsche, os autores dos evangelhos e o apóstolo Paulo corromperam o verdadeiro sentido da vida do Filho de Deus, afinal de contas, “já a palavra “cristianismo” é um mal-entendido – no fundo, houve apenas um cristão, e esse morreu na cruz. O “evangelho” morreu na cruz”¹²⁹. Nietzsche constata, e com razão, que são poucos os cristãos que de fato vivem o verdadeiro cristianismo. O mundo se tornou um manicômio com o cristianismo, um Ocidente com doenças mentais¹³⁰. A morte de Jesus foi um fato completamente inesperado pelos seus discípulos. Nietzsche afirma que “apenas a morte, essa morte ignominiosa e inesperada, apenas a cruz, em geral, reservada somente para a canaille – apenas esse horribilíssimo paradoxo colocou os discípulos diante do verdadeiro enigma: “Quem foi esse? O que foi isso?”¹³¹. A morte de Jesus deixa os discípulos decepcionados (Lc 24.17-24). A morte de Cristo foi repulsiva e nauseabunda: Deus derramou seu próprio sangue e se deixou pregar pelas mãos de homens, algo que colide diretamente com a racionalidade e com a própria teologia humana. O Deus da cruz é tão estranho que Nietzsche o chama de “paganismo medonho!”¹³².

Para Nietzsche, o grande golpe contra o evangelho de Jesus Cristo vem de Paulo com a promessa da ressurreição dos mortos: “E de um só golpe se fez do evangelho a mais desprezível de todas as promessas irrealizáveis, a doutrina desavergonhada da imortalidade pessoal... O próprio Paulo ainda a ensinou como prêmio!...”¹³³. Para Nietzsche, o problema do cristianismo é que ele “promete tudo, mas não cumpre nada”¹³⁴. Com esta colocação, Nietzsche está se referindo à tão prometida volta de Jesus e ressurreição dos crentes. Qual a sua conclusão? “Que se faz bem ao calçar luvas quando se lê o Novo Testamento. A proximidade de tanta imundície quase obriga a tanto”¹³⁵. Nietzsche repudia o Deus crucificado do Novo Testamento como umas das maiores vergonhas que a humanidade assistiu em seu decurso na história. O Deus do Novo Testamento é um Deus nojento, que derrama sangue e agoniza pendurado em uma cruz. É o Deus impossível de ser Deus pelos olhos da razão, conquanto, não é a Terra inteira um manicômio?¹³⁶ Ou seja, não se tornou o Ocidente inteiro um hospício por acreditar em tamanha loucura? Assim, “o crítico do cristianismo não pode se poupar de tornar o cristianismo desprezível”¹³⁷. Nietzsche diz: “Eu condeno o cristianismo, e instauro contra a Igreja Cristã a mais terrível das acusações que alguma vez tenha sido feita por um promotor. Para mim, ela é a maior das corrupções imagináveis”¹³⁸. O cristianismo é a coisa mais inesperada que o mundo já viu.

Para o teólogo alemão, o cristianismo cria as calamidades para se eternizar, como, por exemplo, o “verme do pecado”¹³⁹. Nietzsche define “a cruz como distintivo da mais subterrânea conspiração que já existiu”¹⁴⁰. Nietzsche chama o cristianismo de “a única grande maldição, a única grande corrupção.”¹⁴¹ Para Nietzsche, o cristianismo perverteu os ensinamentos praticados por Jesus. A partir disso, Nietzsche promulga sua lei contra o cristianismo, assinando como o anticristo¹⁴². Há muito cristianismo no mundo, mas cristãos de fato, poucos.

Por conseguinte, o repúdio de Nietzsche se volta, em um primeiro momento, contra o Deus crucificado. Jesus Cristo é o Deus do absurdo, o Deus que debocha da racionalidade humana e a desafia em sua crucificação, pois tal evento não pode ser entendido pelo jugo racional. Ao contrário, os eventos da encarnação, crucificação, ressurreição e ascensão de Jesus voltam-se totalmente contra a religiosidade humana que quer fazer por merecer a graça e os favores de Deus. O Deus da cruz rompeu com a religião, pois foi ele mesmo quem se sacrificou em prol dos seres humanos sem que eles tivessem mérito ou merecimento algum da sua obra. Nietzsche, embora ateu, expôs criticamente a crucificação com as palavras mais humanas e asquerosas que se pode encontrar: hospício, manicômio, desprezível, corrupção, tortuosidades, bizarrias, crueldade, etc. É assim que Nietzsche define o evento da crucificação, como uma bestialidade nauseabunda, um golpe de gênio que tomou conta do Ocidente e rompeu com a visão greco-romana do mundo. De fato, um Deus tão fraco substituir um César tão forte é algo cujo intelecto humano não é capaz de assimilar. O cristianismo causou uma grande revolução no Ocidente. Os teóricos da secularização tem razão ao afirmar que, portanto, não é possível pensar o Ocidente sem o cristianismo.

Assim, é a loucura da cruz que cura o ser humano em sua fraqueza e desespero. É a loucura da cruz que consola o sofredor em meio às batalhas da vida tão humana. A loucura da cruz inclui os sofredores ao invés de excluí-los eugenicamente. É a fraqueza de Deus (1 Co 1.25) que acolhe e dá direitos iguais aos fracos e raquíticos perante os que se acham fortes e potentes. É o Cristo crucificado que confere dignidade aos malogrados do mundo.

Deste modo, a cristologia vattminiana está embasada no Novo Testamento. Embora Vattimo não considere alguns aspectos do Novo Testamento, como, por exemplo, os v. 9-11 de Fp 2, sua aplicação da kénosis à secularização é didaticamente válida, pois aponta para o cerne cristão que constitui inexoravelmente o Ocidente. Já Nietzsche vê no seu tempo a derrota da cristologia cristã através da própria secularização que levou o ser humano ao descobrimento da técnica e, consequentemente, independência de Deus. Sua cristologia é válida quando interpretada à luz dos textos neotestamentários e como exemplificação da loucura da cruz anunciada por Paulo. Fora disso, restam apenas críticas ao cristianismo, algumas válidas, outras nem tanto. Por conseguinte, julga-se possível falar da secularização e do fundamento cristão do Ocidente a partir de ambas filosofias por estarem, a favor ou contra, fundamentadas no Novo Testamento. A loucura da cruz é o que dá sentido para a vida humana em desespero. É o Deus que se fez fraco que confere igual dignidade aos diferentes aos olhos humanos. Deus derramou o seu próprio sangue para redimir o ser humano pecador que vivia encurvado em si. Somente a partir do Deus crucificado se pode falar em dignidade e direitos humanos, pois Deus se esvaziou a si mesmo para estar ao lado das coisas fracas e loucas deste mundo a fim de confundir as sábias e fortes (1 Co 1.27). O Deus da cruz confunde e enlouquece as potências, as hierarquias e as forças do mundo imanente.

2.3 A ESTÉTICA SACRIFICIAL DE HERMANN NITSCH

O artista performático austríaco Hermann Nitsch (1928- ) usa sangue animal e humano em performances violentas que incluem o corpo humano¹⁴³. Esta escola teve como demais representantes Gunter Brus, Otto Muehl, e Rudolph Schwartzkogler. Perlmutter afirma que “Hermann Nitsch fez uma série de performances intitulada “Orgies-Mysteries-Theater" que muitas vezes implicou o desmembramento de animais, grandes quantidades de sangue e simbolismo religioso tradicional”¹⁴⁴. Assim, as performances de Hermann Nitsch são rituais orgíacos da Pós-Modernidade como morte da arte.

Vattimo define a morte da arte como algo contemporâneo

que de fato já vivemos na sociedade da cultura de massa, em que se pode falar de estetização geral da vida na medida em que a mídia, que distribui informação, cultura, entretenimento, mas sempre sob critérios gerais de beleza (atração formal dos produtos), assumiu na vida de todos um peso infinitamente maior do que qualquer outra época do passado.¹⁴⁵

Assim, a morte da arte, como fenômeno da Pós-Modernidade, é a separação do apolíneo do dionisíaco, i. é, a arte ordenada substituída pela arte violenta e caótica. Para Vattimo, “o dionisíaco vive inteiramente do horror e do extático arrebatamento produzido pela violação do principium individationis”¹⁴⁶. Assim, o “dionisíaco vale para o trágico porque o trágico não é, como parece a partir de muitos enunciados explícitos de Nietzsche, uma síntese equilibrada de dionisíaco e apolíneo”¹⁴⁷. Na arte e estética pós-moderna, a morte da arte significa a dissolução da dialética existente entre Apolo e Dionísio. Antes Dionísio falava a língua de Apolo e Apolo falava a língua de Dionísio¹⁴⁸. Agora só restou o dionisíaco ou o apolíneo sem o paradoxo constituinte. Ademais, para Vattimo, “o Crucificado é Jesus Cristo na medida em que se tornou símbolo do mundo cristão; também ele, como Apolo e Dionísio, é um nome histórico no sentido mais amplo do termo”¹⁴⁹. Logo, a ordem e o caos, a beleza e a feiura, o agradável e o nauseabundo convivem no mesmo Cristo crucificado. Assim, a arte

pode ser descrita como “orgia dionisíaca grega”, ou seja, como uma dionisíaca que – diferentemente da bárbara – dá lugar a um mundo de formas, a símbolos; mas essas formas são imediatamente subtraídas ao domínio de Apolo; Quando Apolo reestabelece a própria soberania, morre a tragédia e a arte também perece.¹⁵⁰

Por conseguinte, a morte da arte na Pós-Modernidade significa a uma arte extremamente dionisíaca ou extremamente apolínea. No primeiro caso, resta apenas o caos e a desordem. No segundo, apenas a forma é determinante com uma beleza não realista ao mundo verdadeiro. Dionísio é impulso; Apolo é estrutura. É a dissolução da dialética Dionísio-Apolíneo que gerou a arte pós-moderna e também fundamenta as performances violentas e sanguinárias do austríaco Hermann Nitsch.

Expostas estas informações, propõe-se uma leitura livre de algumas das performances do artista austríaco que usa do surrealismo com sangue e violência para retratar a tragédia, o caos e a estética horripilante da crucificação de Cristo. Nitsch não cria suas performances com uma finalidade teológica ou cristã. Ao contrário, suas obras são uma afronta macabra ao cristianismo. Trata-se de uma blasfêmia declarada que debocha da cruz como loucura e escândalo. Serão utilizadas fotos de algumas das suas performances mais violentas e macabras.

A figura 1 apresenta uma mulher nua crucificada horizontalmente com os olhos vendados, presa por cordas. Logo acima dela, foi pendurado um suíno. Na medida em que o suíno foi cortado e aberto ao meio, seu grosso sangue e suas vísceras escorrem pelo corpo nu da mulher crucificada. Há sangue em todo o seu corpo aparente, inclusive nos seios e no rosto. Trata-se de uma orgia mística que debocha do símbolo cristão da crucificação. Por conseguinte, a imagem está mostrando que o Deus cristão é aquele que se tornou um pedaço de carne ensanguentada em uma cruz. Como pode alguém que se entrega e derrama o seu próprio sangue ser Deus? O Deus Jesus Cristo é sanguinolento, sangrento, mutilado. Deus ficou ensopado se sangue em sua cruz, uma imagem nojenta e repulsiva. Este é o Deus dos cristãos: o Deus repulsivo, asqueroso e enjooso. Com isso, Nitsch quer dizer que este Cristo é nojento. Se este Jesus Cristo ensanguentado é Deus, então a humanidade está diante da maior brutalidade e bestialidade da sua história.

Para Nietzsche, é esse Deus ensopado de sangue que representa a decadência da civilização Ocidental. É sobre esse Deus sanguinolento que o Ocidente tal como era conhecido em seu tempo foi construído. Sem esta loucura do Deus que se torna fraco derramando sangue não há respeito e dignidade humana. Deus poderoso se deixou prender por pregos em um pedaço de madeira cruzada, uma selvageria teológica: Deus foi ferido pelas mãos de homens.

FIGURA 1 - INCUBATE FESTIVAL

FONTE: beeld.nu: http://www.beeld.nu/fotos/3culture/Hermann-Nitsch
-nieuw/serie-nitsch/24W48_446252-Hermann-Nitsch.jpg (2009)¹⁵¹

A figura 2 mostra como os atores da mesma performance puxam a carne e as vísceras do porco a fim de que se derrame a maior quantidade de sangue possível. O Deus da cruz é o Deus maldito (Gl 3.13). Jesus foi o cordeiro sem defeito e sem mácula que derramou o seu sangue, o sangue do Ungido, para resgatar o ser humano da sua própria perdição (1 Pe 1.19). Na linguagem veterotestamentária, este é o ferido de Deus, o mais desprezado entre os homens, moído, oprimido, humilhado, como um cordeiro levado ao matadouro (Is 53.4-8).

FIGURA 2 - INCUBATE FESTIVAL

FONTE: beeld.nu: http://www.beeld.nu/fotos/3culture/Hermann-Nit
sch-nieuw/serie-nitsch/25W48_446292- Hermann-Nitsch.jpg (2009)

A mesma carne utilizada durante a performance ou suas sobras são assadas e comidas pelos atores do “espetáculo” como uma Eucaristia, como mostra a figura 3.

FIGURA 3 - INCUBATE FESTIVAL

FONTE: beeld.nu: http://www.beeld.nu/fotos/3culture/Herman
n-Nitsch-nieuw/serie-nitsch/33W48_446396-Hermann-Nitsch.
jpg (2009)

Por conseguinte, esta é a vergonha de um Deus crucificado, o ultraje do Deus que derrama o seu próprio sangue, a repugnância de um inocente que morre como se fosse culpado, a náusea do Deus ensopado e sufocado pelo seu próprio sangue. Este é o rebaixamento e esvaziamento de Deus (Fp 2.6-7) até à morte e morte de cruz (Fp 2.8). A redundância da palavra θανάτου (morte) é proposital, pois aquele que é Deus, Jesus Cristo, não morreu qualquer morte, mas (com ênfase), a morte de cruz, a mais horrível e horripilante em seu tempo. A morte arte pós-moderna fala somente da θανάτος.

Destarte, a Pós-Modernidade é o período pós-cristão, pós-histórico e pós-arte que tem em seu projeto o rompimento com tudo aquilo que lembra cristianismo. O único resquício de lembrança é a memória da crucificação como algo espúrio cujo Ocidente precisava se livrar. O único resíduo da crucificação está, na Pós-Modernidade, no escárnio, na chacota, na gozação de um Deus que se faz fraco.

O Deus cristão é o Deus que derrama sangue sobre seus fiéis e os contamina com sua bondade que é uma resposta à maldade humana da crucificação. Esse Deus arcaico e nojento precisa ser superado para que a Pós-Modernidade tenha seu êxito como retomada à era trágica dos gregos, isto é, na anulação do período d. C. como retorno ao a. C. Resta do Cristo uma orgia debochada como uma negação a dois mil anos de história pautados em algo tão podre como o Cristo crucificado. Este Deus fez do mundo uma piada, por isso é possível ao Hermann Nitsch debochar dele e tirar dele gargalhadas, tal como alguns fizeram aos pés do verdadeiro crucificado (Lc 23.35-37). Portanto, quem se define como cristão está marcado pela vergonha da cruz que deve sempre levar e sofrer¹⁵².

3 A SECULARIZAÇÃO NA MORTE DA MÚSICA

“Os ritmos techno, as síncopes do rap, ao mesmo tempo que embaralham os códigos dos discursos racionais, exigem uma vitalidade que mergulha profundamente suas raízes nos "vácuos" da inteireza humana”¹⁵³.

Michel Maffesoli.

Um dos lugares onde mais se evidencia o niilismo pós-moderno é o mercado musical. Só por se falar em “mercado” já se pressupõe o “consumo” que é uma das marcas deste período. A tentativa totalmente humana de preencher o niilismo, i. é, o vazio de sentido da vida, se dá nas danceterias e festas rave com o uso extremo de bebidas alcóolicas, drogas e sexo com múltiplos parceiros e/ou parceiras em uma única noite. As frequentes propagandas televisivas encomendadas pelo Governo Federal brasileiro alertando para o uso de métodos anticoncepcionais ou para a prevenção de doenças sexualmente transmissíveis apontam as consequências de uma sexualidade subversiva e hedonista. Contudo, isso tudo não é novidade.

Para Nietzsche, o único mérito de Lutero foi o seu casamento que foi um elogio à sensualidade¹⁵⁴. No artigo primeiro da sua Lei contra o Cristianismo, Nietzsche diz: “A mais viciosa espécie de homem é o sacerdote: ele ensina a antinatureza. Contra o sacerdote não se tem razões, tem-se a prisão”¹⁵⁵. E complementa no artigo quatro: “A pregação da castidade é uma incitação à antinatureza. Todo desprezo da vida sexual, toda impurificação da mesma mediante o conceito de “impuro” é o verdadeiro pecado contra o espírito santo da vida”¹⁵⁶. Com isso, Nietzsche faz uma metáfora aludindo a pregação da castidade como o pecado imperdoável contra o Espírito Santo que, para ele, significa o espírito santo da vida. Por conseguinte, voltar-se contra a ardente potência animalesca de cópula é voltar-se contra a própria natureza humana que quer sentir o prazer do coito a todo custo.

Destarte, homens e mulheres se relacionam, em uma única noite, com vários outros homens e mulheres em uma busca incessante pelo prazer a fim de preencher o vazio existencial que devora a pessoa sem piedade. O hedonismo é a busca incessante pelo prazer a todo custo e a todo momento. Em meio ao sofrimento e a violência cotidianos, a caça pelo bem-estar nunca termina. O sofrimento e a depressão são a todo momento substituídos por diferentes modos de obter prazer a todo custo em uma tentativa eterna de se fazer bem. Buscam-se diversos meios para isso, como as drogas, o erotismo, a pornografia, o orgiasmo musical, etc. Na mitologia grega, “a Hedonê do grego arcaico Ἡδονή é a deusa latina Volúpia, filha de Eros e Psiquê. Por derivação, ‒ Hedonê transformou-se no hedonismo, em que o prazer é o supremo bem da vida e, na atualidade, essa virtude se pode expressar pelo culto ao prazer”¹⁵⁷. Logo, hedonismo é uma mistura da vontade com o egoísmo.

Assim, o projeto da Pós-Modernidade ressuscita o deus grego Dionísio do caos e da desordem. Conforme Maffesoli, “o êxtase dionisíaco, que segundo Nietzsche “destrói os limites e as fronteiras da existência”, exacerba o corpo individual, exibe-o em espetáculo, para corroborar o corpo coletivo, o corpo da tribo”¹⁵⁸. A adoração do dionisíaco é realizada através da alimentação contínua dos prazeres do corpo que não enxerga mais limites ou fronteiras, mas busca o gozo a qualquer custo. Logo, “a vida dionisíaca também é um flerte com a morte”¹⁵⁹, i. é, uma relação amorosa com aquelas coisas que deviam ser evitadas justamente por prejudicarem e até eliminarem a vida humana, a exemplo das drogas ou da Aids.

Em Nietzsche, o renascimento de uma civilização trágica traz consigo também a arte dionisíaca¹⁶⁰. Como já citado, “o dionisíaco vive inteiramente do horror e do extático arrebatamento produzido pela violação do principium individuationis”¹⁶¹. A Pós-Modernidade é marcada pelo renascimento de uma cultura dionisíaca e erótica sustentada pelo satisfazer contínuo da vontade de potência (Wille zur Macht) do próprio ego. “Dionísio é uma figura emblemática que não se preocupa com a ação organizada que é a economia do mundo, nem com a previsibilidade familiar que é a economia sexual”¹⁶². Conquanto, para Westphal, “O desejo é o impulso de consumir, que por sua vez é a vontade de absorver, devorar e aniquilar”¹⁶³.

Portanto, em Nietzsche há uma substituição do Cristo pelo Dionísio. Nietzsche quer ser o fundador deste novo estado da vida humana que vive um docetismo antropológico:

A vontade de aparência, de ilusão, de engano, de vir-a-ser mudar (de engano objetivado), é tomada aqui como mais profunda, mais originária, mais “metafísica” do que a vontade de verdade, de efetividade, de aparência: mesmo esta última é meramente uma forma da vontade de ilusão. Do mesmo modo, o prazer é tomado como mais originário do que a dor: a dor somente como condicionada, como um fenômeno que decorre da vontade de prazer (da vontade de vir-a-ser, crescer, dar forma, isto é, de criar: e no criar está incluído o destruir). É concebido um estado supremo de afirmação da existência, do qual nem mesmo a suprema dor pode ser excluída: o estado trágico-dionisíaco.¹⁶⁴

Nietzsche viu em Richard Wagner a responsabilidade pela implementação do dionisíaco na música. Wagner agradava muito o Nietzsche jovem, mas a amizade foi rompida entre 1875-1876 após uma série de desentendimentos¹⁶⁵. As valquírias, deusas da mitologia nórdica, “eram grandes guerreiras e que realizavam ‘papeis’ tidos como masculino”¹⁶⁶. É com base nisso que em 1856 Wagner compôs sua ópera Walkürenritt onde está a famosa “Cavalgada das Valquírias”¹⁶⁷. Como diz Mercè Saumell,

a Ópera nos seduz: entornos luxuosos, máscaras e disfarces, notoriedade, ambiguidade sexual (dos contratenores e das mezzo sopranos travestidas) e o desafio das normas. A Ópera nos remete ao excesso, a uma atmosfera hiper carregada de espetacularidade. Em uma época na qual o silêncio equivale à morte, a ópera nos rodeia e atrai com suas sugestivas vozes e sensualidades.¹⁶⁸

Assim, Richard Wagner “já demandava uma unificação criativa de várias disciplinas artísticas: poesia, música, dança, cenografia, iluminação, arquitetura...”¹⁶⁹.

Nietzsche realmente acreditava que seria possível “realizar uma gênese da tragédia, o seu apogeu e declíneo”¹⁷⁰. Ao romper com Wagner, Nietzsche encantou-se pelas Óperas do compositor francês Georges Bizet (1838-1875) por causa de sua “música inebriante e inovadora”¹⁷¹. Para Nietzsche, as obras de Bizet são uma antítese ao idealismo wagneriano¹⁷².

A Ópera Carmen

descreve a paixão avassaladora de um cabo da guarda real de Sevilha, Don José, por uma cigana lasciva e sedutora, Carmen, que usa das suas habilidades pessoais, como o seu belo canto, seu corpo sensual e a aptidão para a dança, para conquistar a satisfação de seus objetivos e desejos. A cigana Carmen é uma personagem que a placidez do espírito apolíneo certamente consideraria como a própria manifestação da desmedida, pelo fato desta mulher expressar uma exuberância vital através de seu próprio corpo, utilizando de sua “sensualidade meridional”, uma desmesura explosiva de afetos e de atitudes impetuosas, desafiando então todos os limites, códigos ou valores morais que venham a se opor aos caminhos que a paixão e a vontade lhe apontam.¹⁷³

Por conseguinte,

encontramos o pólo dionisíaco, a ébria força engendradora da vida, impulso que, na ópera, se manifesta na figura de Carmen, que, com sua sensualidade, conquista o âmago do jovem militar, que enlouquece inteiramente diante da beleza fatal da cigana e dos seus poderosos artifícios de sedução, a flor que lhe atira no peito ou a dança.¹⁷⁴

Embora Wagner não tenha agradado a Nietzsche por não completar um retorno à era trágica dos gregos, Nietzsche passa a gostar das Óperas de Bizet, especialmente Carmen¹⁷⁵, por causa do seu “polo dionisíaco.” Nietzsche diz: “Essa música me parece perfeita. Aproxima-se leve, sutil, com polidez. É amável, não transpira (...). Esta música é maliciosa, refinada, fatalista: no entanto, permanece popular”¹⁷⁶. Nietzsche inclusive usou “o nome de Bizet para criticar o idealismo romântico de Wagner e sua impossibilidade de representar o renascimento da arte trágica na cultura moderna”¹⁷⁷. Portanto, Nietzsche passa a ver o renascimento da era trágica dos gregos na Ópera sensual e dionisíaca de Bizet, pois a orgia musical passa a fazer parte deste teatro musical que rompe com a ordem apolínea do mundo pregada especialmente pelo cristianismo em seu ascetismo que Nietzsche considerava maldito. O próprio Nietzsche compôs algumas músicas, entre elas “canções, mazurcas, fragmentos para piano, sonatas, motetos, poemas sinfônicos e um oratório inclusive”¹⁷⁸.

Destarte, a morte da arte em Nietzsche significa também a morte da música. O caos substituiu a música bela, harmoniosa e uniforme das escolas de Bach e Beethoven, por exemplo. Dito de outra forma, a música é secularizada na medida em que abandona o Ocidente em suas raízes judaico-cristãs. É o pensamento judaico-cristão que sustentou a música harmoniosa, mesmo na música secular. Bach, por exemplo, era luterano¹⁷⁹.

Nietzsche era luterano e Bizet era católico, contudo, ambos romperam com a visão de mundo judaico-cristã em suas obras, sejam elas literárias ou musicais. Assim, embora Nietzsche não tenha conseguido executar seu projeto de um renascimento da era trágica dos gregos por meio da música de Wagner, ele viu uma segunda alternativa na música sensual, irônica e dionisíaca de Bizet. Nietzsche e Bizet são o ocaso da música ocidental. O elemento dionisíaco, orgíaco e sexual passa a ser um elemento imprescindível da nova era da música no Ocidente. Outro exemplo clássico é a obra Carmina Burana de Carl Orff (1895-1982), uma obra repleta de excitação, metáforas obscenas e misticismo antigo, como a roda da fortuna¹⁸⁰.

A Pós-Modernidade apenas amplificou a morte da música por meio da diversidade de novos instrumentos musicais que surgiram no sec. XX, alguns graças à eletricidade como a guitarra. Novos ritmos musicais como o techno e o funk surgem como músicas para o corpo e não somente para o ouvido ou apreciação intelectiva. A música passa a ser uma forma bizarra de viver e festejar o vazio em uma tentativa humana de preenche-lo:

Nunca será demais repetir como os ajuntamentos techno, as múltiplas oportunidades de fazer festa, o sucesso das boates, dos lugares de trocas sexuais, tudo isto relembra que, ao contrário de uma simples “economia” de si, existem culturas que repousam essencialmente na despesa, no consumo, na destruição. Coisas perseguidas pela imperfeição, o mal, a sede do infinito.¹⁸¹

A sede pelo infinito dentro do finito é consequência direta do niilismo, i. é, da falta de sentido e objetivo para a existência humana. A música torna-se em um psicoativo para mergulhar em uma eternidade, não dentro do tempo cronológico, mas dentro do tempo estabelecido pelo ritmo contagiante da música. Por conseguinte, “o orgiasmo musical e as drogas que lhe servem de coadjuvantes são um “método” trágico de gritar e viver a eternidade. Uma eternidade imanente, enraizada no húmus. Numa palavra, uma eternidade humana”¹⁸².

No atual cenário internacional, a cantora norte-americana Katy Perry adotou o orgiasmo musical em suas letras e performances de palco. Filha de pastores evangélicos¹⁸³, Katy Perry começou sua carreira em uma igreja evangélica antes da fama¹⁸⁴. “Depois de se tornar Katy Perry e se ‘converter’ ao pop-rock, ela gravou um disco chamado (...) Katy Perry, o qual também teve seu lançamento cancelado por motivos comerciais”¹⁸⁵. A cantora ascendeu e foi eleita a artista do ano pelo canal MTV¹⁸⁶ em 2012. Firework é o seu clipe¹⁸⁷ mais famoso.

Algumas músicas da cantora destacam-se pelo orgiasmo musical tal como Maffesoli já definiu, pois a cantora possui várias músicas com letras eróticas e metáforas explícitas à subversão sexual. Katy Perry pode ser imaginada como uma das Carmen’s do sec. XXI. Peacock¹⁸⁸, por exemplo, repete frequentemente: “eu quero ver o seu pavão, vão, vão”¹⁸⁹. No inglês acontece um jogo de palavras que não aparece na tradução literal em português: peacock significa literalmente pavão, cock literalmente significa galo, contudo, vulgarmente significa o órgão sexual masculino, i. é, o pênis, ou, no português vulgar “pau, pica”. Por conseguinte, pavão e galo são uma metáfora musical que, na verdade, significam o pênis do parceiro fictício da música. Ela canta: “Dizem por aí que você tem algo para me mostrar, mágico, colorido, Sr. Mistério-o. Estou intrigada, para dar uma espiada. Ouvi dizer que é fascinante. Vamos bebê, me deixe ver o que você está escondendo aí embaixo”¹⁹⁰. Assim, o próprio contexto maior da música deixa claro que peacock e cock referem-se ao pênis de um personagem não nomeado na música. A música Sex Sells diz: “amo as preliminares, sabemos que vai dar tudo de qualquer maneira porque tudo o que eu estou vendendo é... sexo sexo em seu rádio, vendendo o sexo sexo apenas como uma máquina”¹⁹¹. A música I Kissed a Girl diz: “Eu beijei uma garota, e gostei disso, o gosto de seu brilho de cereja. Eu beijei uma garota, apenas para experimentar, eu espero que meu namorado não se importe. Pareceu tão errado, pareceu tão certo.”¹⁹² Assim, em Sex Sells, a cantora se denomina como uma “prostituta” a vender seu corpo como uma máquina de prazer. Notam-se também as duas questões morais colocadas pela própria cantora em I Kissed a Girl: “parece tão errado, parece tão certo.” A própria cantora se coloca diante de um paradoxo moral, a saber, pode ser errado beijar alguém do mesmo sexo, mas os tempos são outros e agora beijar uma garota e gostar disso pode não ser tão errado assim.

Estas músicas são apenas alguns exemplos do que está sendo vendido no mercado musical internacional. Estas e outras músicas são ouvidas pelos adolescentes e jovens que nasceram nos anos 90 ou no século XXI. Com o fim da visão de mundo judaico-cristã, propaga-se uma sexualidade subversiva que transforma a própria sexualidade em empiria, uma busca constante pelo gozo com o maior número de parceiros ou parceiras possível em uma só noite.

No contexto brasileiro, o funk, que outrora era discriminado por ser fútil e vulgar, tem ganho cada vez mais espaço na mídia brasileira, seja em telenovelas¹⁹³ ou apresentações em programas de auditório¹⁹⁴. O funk foi, inclusive, uma das questões discursivas da Formação Geral no ENADE 2015¹⁹⁵. Conquanto, a música originalmente tocada e dançada nas favelas está também tomando conta das universidades brasileiras, como o caso Carolina Portaluppi, filha do ex-jogador do Grêmio, Renato Gaúcho, na PUC-Rio em 2013¹⁹⁶.

Logo, destaca-se no cenário brasileiro a música Trampolim do MC Dudu. Seu funk é obsceno ao extremo, pois ao invés de usar metáforas, utiliza-se de termos figurativos do português vulgar como “pau”¹⁹⁷, “pica”, etc. Uma de suas letras diz: “As meninas de hoje em dia, elas estão fenomenal, as meninas de hoje em dia, elas estão fenomenal, brincou de trampolim em cima do meu pau, brincou de trampolim em cima do meu pau”¹⁹⁸. E continua: “A partir desse momento as meninas faz assim, faz o meu pau de trampolim, assim, assim. Pula! Pula! Pula em cima da pica dura”¹⁹⁹. Por conseguinte, não se trata apenas da morte da música, mas, ao mesmo tempo a morte da própria gramática e sintaxe, pois há problemas na concordância nominal e verbal. Destarte, a sexualidade explícita passa a fazer parte das novas músicas no contexto brasileiro em substituição à antiga (e arcaica) música que elogiava o feminino sem ser vulgar, como, por exemplo, a música “Garota de Ipanema” de Vinícius de Moraes e Antônio Carlos Jobim²⁰⁰.

Deste modo, a cultura popular tem se tornado em um meio de comunicação da morte da arte na Pós-Modernidade. Veículos como rádio, televisão e internet são fundamentais para a execução desta trágica missão. O orgíaco na música é um rompimento claro com a tradição judaico-cristã que defende, no lado luterano, uma sexualidade sadia conforme os ensinamentos de Deus.

Nietzsche percebeu que o cristianismo atrapalhava a liberdade sexual e por isso o filósofo alemão amaldiçoou o cristianismo por ser ascético demais. Ao mesmo tempo, ao romper com Wagner, Nietzsche se aproximou das composições de Bizet que são ainda mais sensuais. Este orgiasmo musical tem se amplificado no decorrer dos anos através dos novos estilos musicais e da própria vontade de potência (vontade de pecar) humana. O projeto musical de um Ocidente dionisíaco só é possível através da descristianização total. O futuro é incerto; contudo, é possível que um dia não exista mais uma classificação indicativa para certos conteúdos televisivos ou da web, mas que tudo esteja explicitamente disponível a todos a partir da bandeira da igualdade etária. É o que previu Aldous Huxley em 1936:

num pequeno espaço gramado entre altas moitas de urzes mediterrâneas, duas crianças, um garoto de cerca de sete anos e uma menina que poderia ter um ano a mais, dedicavam-se muito seriamente, com toda a concentração de sábios absortos em algum trabalho de descoberta, a um jogo sexual rudimentar.²⁰¹

Por conseguinte, no “Admirável Mundo Novo,” o ascetismo cristão é visto como um passado já superado e que causa histeria e espanto:

Durante um período muito longo antes do Nosso Ford, e até no decurso de algumas gerações ulteriores, os brinquedos eróticos entre crianças eram considerados anormais (houve uma gargalhada); e não apenas anormais, mas realmente imorais (não!); e eram, portanto, rigorosamente reprimidos.²⁰²

Através da secularização e descristianização, exemplificadas pelas músicas já citadas, o “Admirável Mundo Novo” de Aldous Huxley tem todo o potencial para sair da ficção científica e se tornar em realidade.

4 IMPLICAÇÕES DA CRISTOLOGIA EM UMA CULTURA PÓS-HUMANA

“Deus morreu, mas o homem não vai muito bem”²⁰³.

Gianni Vattimo.

A Pós-Modernidade é uma consequência direta da secularização do protestantismo, pois, conforme Vattimo, a partir da kénosis, o próprio protestantismo gerou o niilismo por causa da secularização. Para solucionar o problema da morte da metafísica clássica anunciada por Nietzsche, Vattimo reinterpreta a morte de Deus a partir da Fp 2.7 a fim de conferir dignidade aos fracos e malogrados do mundo.

O filósofo italiano está correto em afirmar que a morte de Deus nietzschiana causa uma crise no humanismo, afinal de contas, é o Deus que se fez fraco que confere dignidade aos fracos e considerados inválidos da sociedade. Se, conforme Nietzsche, Deus morreu, então o humanismo tem que ser sepultado com ele. Para Vattimo, “é inegável que subsiste uma conexão entre crise do humanismo e morte de Deus”²⁰⁴. Assim, só há igualdade entre fracos e fortes por meio da dignidade que a visão de mundo (Weltanschauung) judaico-cristã confere a todos independentemente das suas diferenças (ou dos acidentes, como diria Aristóteles).

A visão de mundo grega valorizava os belos, os fortes, os valentes, os sábios, etc. Na visão grega, “no mundo não há nada igual a nada. A igualdade não passa de uma operação matemática, um recurso da razão”²⁰⁵. Logo, a ideia de que existem objetos iguais no cosmos não passa de uma ideia equivocada da mente humana, pois, na verdade, não existe uma coisa sequer que seja totalmente igual a outra. É a mente humana que distingue o circular do retangular. Ao mesmo tempo, para os gregos, é a mente humana que enxerga dois círculos como iguais embora eles não possam ser totalmente iguais, mas apenas parecidos. Para ficar com um exemplo de Clóvis de Barros Filho, “de um lado, existem galinhas que você encontra no mundo usando os sentidos do corpo e, de outro, existe a ideia que você tem de galinha, que não se encontra dando uma volta por aí, com seu próprio corpo e sentidos”²⁰⁶. Portanto, são os esquemas mentais que definem o que é uma galinha e que passam a identifica-las no mundo físico. Para os gregos, só há igualdade na razão, pois o mundo físico é marcado por acidentes, assimetrias, disfunções e disparidades.

Se o mundo é marcado por acidentes em função da matéria que é má, também os seres humanos são valorados a partir das suas aptidões físico-mentais. Para Platão, “o exercício de se atribuir corretamente valor às coisas do mundo não é para qualquer um. Só uma parte insignificante da população consegue se aproximar desse tipo de competência: os filósofos”²⁰⁷. Por conseguinte, “a reflexão sobre o valor se torna pertinente exatamente quando existe contingência. Quando existe possibilidade de ser diferente do que se 锲⁰⁸. Assim, para a visão de mundo grega, os acidentes que diferenciam algumas coisas de outras tornam-se no critério para avaliar o que é bom e o que é ruim. Para os gregos, tudo são coisas, inclusive o ser humano.

A visão de mundo judaico-cristã na pessoa e obra de Jesus Cristo rompeu com a cosmovisão grega. O ser humano não é um objeto ou uma coisa no cosmos, mas foi projetado por um Criador que criou o cosmos para ele, pois se para os estoicos era praticamente impossível o ser humano se tornar divino, no pensamento cristão “o homem é Filho de Deus”²⁰⁹. Na visão de mundo judaico-cristã, o cosmos simplesmente se tornou em um cenário para que o ser humano viva, homem e mulher, podendo desfrutar com respeito das dádivas da natureza criada por Deus.

Por conseguinte, o ser humano não pode ser valorado, pois ele não é apenas mais uma “coisa” da natureza, mas foi criado à imagem e semelhança de Deus. Ao contrário de valor, o ser humano passa a ter dignidade: “Dignidade não é valor, e sim impossibilidade de valor. Dignidade é a condição de existência de algo que valore, sendo que ele mesmo, enquanto coisa que valora, não pode ser valorado. (...). Tratamento digno é não valorar”²¹⁰. Para o pensamento cristão, o ser humano não possui um valor instrumental, i. é, um valor dado através do cumprimento da sua finalidade no mundo, mas uma dignidade intrínseca a ele.

Barros Filho diz: “o abestado, o monstruoso, o fraco, o raquítico, o deficiente. Graças ao pensamento cristão, todos esses passam a ter a mesma dignidade que o forte, o belo, o extremamente inteligente, o competente, o astucioso, o deslumbrante”²¹¹. Destarte, “o pensamento cristão inaugura a ideia de igualdade. Uma igualdade que não é de fato, porque de fato somos desiguais. Mas uma igualdade que é de direito”²¹². Assim, torna-se claro que é a visão de mundo judaico-cristã que confere a mesma dignidade a diferentes pessoas. O sistema de valoração grego valoriza à medida que a pessoa é útil e competente para cumprir a sua finalidade no cosmos. Já o sistema da dignidade humana trazido por Jesus dá a mesma dignidade a todos, independentemente se a sua finalidade é cumprida ou não. Portanto, é o cristianismo que confere igualdade e dignidade a todos independentemente da sua profissão, cargo, classe social, etc.

Como o cristianismo concebeu êxito neste novo sistema? Através do amor cristão ensinado e praticado por Jesus. Conforme Barros Filho: “Qual a condição de uma vida bem vivida antes da morte? É o amor. O amor ágape”²¹³. Logo, “este amor que sentimos uns pelos outros é uma espécie de extensão do amor de Deus por nós”²¹⁴. Assim, estabelece-se um paradoxo, pois “Deus, que é perfeito, ama a imperfeição. Ama suas criaturas imperfeitas”²¹⁵. Ágape é o amor incondicional que Deus tem pelas suas criaturas imperfeitas, ao ponto dele mesmo morrer em uma cruz para mostrar, na prática, o que é “agapear.”

É a partir do amor cristão que todos ganham dignidade independentemente dos acidentes que os diferenciam uns dos outros. O cristianismo não nega que hajam diferenças, contudo, além das diferenças, enxerga um ser humano criado à imagem e semelhança de Deus. Os diversos temas da “igualdade” não podem ser desassociados da visão de mundo judaico-cristã que confere dignidade tanto à mãe quanto ao feto, por exemplo, no caso do aborto²¹⁶. A Weltanschauung judaico-cristã rompeu com a Weltanschauung grega. Este rompimento também pode ser expressado quando se fala de uma história antes de Cristo e depois de Cristo. A Pós-Modernidade é, em grande medida, um rompimento com a visão de mundo judaico-cristã que tenta resgatar o período pré-cristão através da continuada descristianização do Ocidente.

Se é a visão de mundo judaico-cristã que confere dignidade ao ser humano, a Pós-Modernidade, como período pós-histórico, pós-arte e pós-cristão, elimina a dignidade humana como um elemento fundamental do Ocidente. Ressaltam-se os direitos individuais em detrimento dos direitos dos fracos que não podem ou não sabem se defender. Conquanto, é a morte de Deus, anunciada por Nietzsche como morte da cosmovisão judaico-cristã, que acaba gerando uma crise no humanismo.

Como já foi citado, Nietzsche diz: “O que é mais danoso do que qualquer vício? – A compaixão ativa por todos os malogrados e fracos – o cristianismo...”²¹⁷. Por conseguinte, a defesa do aborto, do After-birth abortion, da eutanásia infantil²¹⁸, da transexualidade, da eugenia e do transumanismo só são possíveis em uma visão de mundo pós-humana que rompeu com a dignidade humana pautada no cristianismo. É a anulação (ou superação) da cristologia, i. é, do Deus que se esvaziou a si mesmo assumindo a forma de servo e encarnando neste mundo, que anula a dignidade humana aos débeis, franzinos e pobres da sociedade.

Conforme Vattimo, “o humanismo está em crise porque Deus está morto; isto é, a verdadeira substância da crise do humanismo é a morte de Deus, anunciada não por acaso por Nietzsche, mas que é também o primeiro pensador radical não-humanista da nossa época”²¹⁹. O pós-humanismo também é uma consequência da secularização, pois o pós-humanismo está imbricado no niilismo que é a vocação da secularização. Sem a metafísica, o ser humano passa mal, pois “não há humanismo a não ser como desenvolvimento de uma metafísica em que o homem determina um papel para si, que não é necessariamente central ou exclusivo”²²⁰.

Tal como Barros Filho e Júlio Pompeu asseveram que a dignidade humana está pautada no rompimento executado por Cristo através do seu amor pelos imperfeitos e desvalorizados, para Vattimo, “a morte de Deus – momento culminante e, ao mesmo tempo, final da metafísica – também é, inseparavelmente, a crise do humanismo”²²¹.

Na Pós-Modernidade, o ser humano deixa de ser um sujeito autoconsciente e subjetivo e passa a ser, novamente, uma “coisa” como qualquer outra, tal como pensavam os gregos antes de Cristo. No pensamento cristão, coisas podem ser valorizadas, mas pessoas não, pois são dignas. No pensamento grego, tudo pode ser valorizado e nada é digno, pois tudo e todos são coisas a cumprir alguma função no cosmos. Em outras palavras, com a morte de Deus, o ser humano também morreu: “a crise do humanismo contemporâneo é crise na medida em que falta qualquer base possível de “reapropriação” – isto é, na medida em que é inextricavelmente ligada à morte de Deus e ao fim da metafísica”²²².

É por isso que Vattimo, na tentativa de salvar o humanismo da morte, resguarda insuficientemente a dimensão da kénosis de Deus. Assim, o humanismo não seria mais mantido pela metafísica (que não existe), mas pelo Deus que se esvaziou, se fez carne e morreu, a saber, Jesus Cristo. Esta seria uma tentativa de manter o humanismo vivo mesmo na morte da metafísica. Vattimo está do lado dos fracos porque Deus, que se tornou pessoa, também esteve. Do ponto de vista filosófico, a proposta de Gianni Vattimo é muito boa, pois a filosofia é órfã e não precisa, por meio de dogmas, manter certos costumes e ideias. Já do ponto de vista teológico, a proposta vattminiana é problemática porque Deus se tornou secularizado demais e também por ignorar a exaltação de Cristo Jesus, conforme Fp 2.9-11.

A proposta do filosofo italiano é, portanto, a manutenção do humanismo por uma via sem metafísica, afinal de contas, Deus se fez carne e habitou entre seres humanos (Jo 1.14). A relevância de Cristo para a Pós-Modernidade reside justamente no fato de que sem ele não existe mais humanidade, mas apenas a supra-humanidade como superação do velho humanismo compassivo. O Übermensch superou o humanismo. Por conseguinte, o humanismo é um valor arcaico e sem utilidade para a Pós-Modernidade.

A secularização do protestantismo levou o Ocidente a um avanço técnico-científico. Basta lembrar da viagem do ser humano à lua ou das diversas sondas espaciais enviadas pela NASA a fim de investigar e descobrir mais sobre o universo. A ciência e a tecnologia tem permitido ao ser humano um desenvolvimento como nunca visto na história. A ciência e a tecnologia possuem seu fundamento e razão. Todavia, a morte da metafísica desumaniza a ciência. Por conseguinte, defende-se, a partir da cosmovisão judaico-cristã fundante do Ocidente, que o avanço que não enxerga o outro é um retrocesso.

A humanidade tem conquistado através do domínio da técnica coisas que até cem anos atrás seriam impossíveis, como o tratamento de alguns cânceres, por exemplo. Entretanto, a mesma técnica pode ser usada para o malefício, a exemplo da eugenia da Alemanha nazista da II Guerra Mundial. Com a morte de Deus, a técnica torna-se facilmente violenta e utilitarista. Ao invés de proteger a vida humana, a técnica, se usada de modo desumano, elimina a vida humana, como a constante pesquisa e produção de bombas atômicas ou bombas de hidrogênio.

Destarte, quem defende os direitos humanos precisa se saber como inexoravelmente cristão, ainda que não creia na metafísica. A partir do exposto, não há como defender o humanismo sem ser cristão. É a visão de mundo judaico-cristã, como substituinte da visão de mundo grega, que prevê a dignidade para todos, independentemente dos evidentes acidentes que diferenciam algumas pessoas de outras. Sem a cosmovisão judaico-cristã, tudo o que o Ocidente conquistou em um processo de quase dois mil anos de história cai por água abaixo. Sem a visão judaico-cristã, o Ocidente humano desaba. Vattimo faz bem em resgatar a dimensão do Jesus Cristo kenótico, mas sua cristologia ainda é insuficiente, pois lhe falta a escatologia que mantém a linearidade do tempo e o objetivo que é a ressurreição dos mortos. Os cristãos não devem negar a matéria e o mundo físico, mas também não podem perder a escatologia como alvo último da história que tem seu centro em Jesus Cristo.

CONCLUSÃO

Cada período da história da humanidade possui suas marcas que ficam na história para a posteridade. Com a Pós-Modernidade, ao contrário, tem-se o risco de não haver mais uma história a ser contada no futuro para as novas gerações, pois para o niilismo pós-moderno só existe, de fato, o tempo presente que sempre retorna eternamente.

Neste trabalho, verificou-se que a Pós-Modernidade é o período pós-cristão que deseja romper com tudo aquilo que lembra o cristianismo em uma tentativa de retornar à era trágica dos gregos. Este regresso é perceptível na tentativa humana de preencher seu vazio através do sexo com vários parceiros ou parceiras em uma só noite, na pornografia, no consumo de drogas lícitas e ilícitas, na subversão musical e, enfim, em outras excessos da cultura popular anticristã.

O niilismo é uma consequência direta da secularização do protestantismo. Originalmente, o cristianismo não religioso de Lutero consistia no trabalho secular onde o cristão executa sua profissão servindo a Deus por meio do próximo. Entretanto, nem o próprio Lutero percebeu onde essa corrente teológica iria chegar. Com o avanço do conhecimento, impulsionado pelo Iluminismo (que é a secularização do pietismo), o próprio crente acabou percebendo que também Deus não passava de uma fábula, uma mentira. Nietzsche não fez outra coisa a não ser escrachar o que o ser humano iluminista já tinha descoberto: Deus foi morto, e foram os seus fiéis que o mataram!

Vattimo propõe a kénosis como um paralelo ao niilismo. Para ele, sem o Deus que se fez fraco não há como resgatar a dignidade humana em tempos onde ela está escassa. Assim como Deus se humilhou, as instituições precisam se humilhar para sobreviverem no tempo pós-moderno. Conforme Vattimo, o cristianismo só pode subsistir na Pós-Modernidade por meio de sua contínua secularização, pois a kénosis é a vocação da secularização. Entretanto, é necessário notar que Vattimo acaba colocando o vazio no lugar do vazio. Sem o Cristo encarnado, morto, ressurreto e exaltado pelo Pai, não resta cristologia que seja suficiente para dar sentido e dignidade à vida humana, pois a história que tem seu centro na encarnação de Jesus Cristo possui também seu alvo na ressurreição dos mortos.

Os primeiros cristãos viviam em uma cultura helênica-romana. A Pós-Modernidade como retorno à era trágica dos gregos confronta os cristãos a conviverem em um período da história que nega o cristianismo como arcaico e irrelevante. A sociedade pós-moderna exibe as diferenças e esconde a igualdade. Rm 12.1 diz: “não vos conformeis com este século.” O grande desafio para os cristãos da Pós-Modernidade é anunciar que sem a visão de mundo judaico-cristã o Ocidente histórico, artífice e humanista, como é conhecido, deixa de existir.

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Notas de rodapé

1. Infelizmente, não consigo lembrar o sobrenome.

   ↩

2. VATTIMO, Gianni. Diálogo com Nietzsche. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010. p. 314.

   ↩

3. VATTIMO, 2010. p. 314.

   ↩

4. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O Anticristo – 1888. In: NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Obras escolhidas. Porto Alegre: L&PM, 2013. p. 377.

   ↩

5. Cf. BACKES, Marcelo. “Cronologia biobibliográfica.” In: NIETZSCHE, 2013. p. 569.

   ↩

6. NIETZSCHE, 2013. p. 375.

   ↩

7. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Gaia Ciência. São Paulo: Hemus, 1981. p. 104.

   ↩

8. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim Falou Zaratustra. São Paulo: Martin Claret, 1999. p. 25. No cinema, esta descrição foi muito bem transformada em ficção científica pelo cientista e escritor norte-americano Artur C. Clarke. Cf. CLARKE, Arthur C. 2001: Uma Odisseia no Espaço. São Paulo: Aleph, 2013. p. 34 e 2001: uma odisseia no espaço. Direção de Stanley Kubrick. Burbank, Califórnia: Turner Entertainment Co. e Warner Bros Entertainment Inc, 1968. 1 DVD.

   ↩

9. NIETZSCHE, 1999. p. 30.

   ↩

10. VATTIMO, Gianni. Depois da Cristandade. Rio de Janeiro: Record, 2004. p. 12.

    ↩

11. Cf. WESTPHAL, Euler Renato. “A pós-modernidade e as verdades universais: a desconstrução dos vínculos e a descoberta da alteridade.” in: CARVALHO LAMAS, Nadja de; RAUEN, Taiza Mara (orgs.). (Pro)Posições Culturais. Joinville: Univille, 2010. p. 14.

    ↩

12. d. N. é uma expressão usada ironicamente por Gianni Vattimo em: VATTIMO, 2010. p. 367.

    ↩

13. WEBER, Max. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo: Livraria Pioneira, 1967.

    ↩

14. WEBER, 1967. p. 1-4.

    ↩

15. WEBER, 1967. p. 4.

    ↩

16. WEBER, 1967. p. 11.

    ↩

17. WEBER, 1967. p. 19.

    ↩

18. WEBER, 1967. p. 54.

    ↩

19. VATTIMO, 2004. p. 38.

    ↩

20. VATTIMO, 2004. p. 96-97.

    ↩

21. VATTIMO, 2004. p. 99.

    ↩

22. VATTIMO, 2010. p. 307.

    ↩

23. WESTPHAL, Euler Renato. Brincando no Paraíso Perdido. São Bento do Sul: União Cristã, 2006. p. 46.

    ↩

24. Cf. ZILSE, Raphaelson Steven. Base Filosófica para uma Estrutura Dogmática?. In: SCHWAMBACH, Claus (coord.). Vox Scripturae. São Bento do Sul, v. XXI, n. II, 2013. p. 144.

    ↩

25. Cf. WESTPHAL, 2006. p. 43-44.

    ↩

26. VATTIMO, 2004. p. 98.

    ↩

27. VATTIMO, 2004. p. 99.

    ↩

28. Cf. VATTIMO, 2004. p. 104; e VATTIMO, Gianni. A Idade da Interpretação. In: ZABALA, Santiago (org.). O futuro da religião: solidariedade, caridade e ironia. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006. p. 75-76.

    ↩

29. VATTIMO, Gianni. O Fim da Modernidade. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007. p. 97.

    ↩

30. VATTIMO, 2006. p. 72.

    ↩

31. VATTIMO, 2004. p. 94.

    ↩

32. WESTPHAL, 2010. p. 15.

    ↩

33. BONHOEFFER, Dietrich. Ética. 9. ed. São Leopoldo: Sinodal/EST, 2009. p. 66.

    ↩

34. BONHOEFFER, 2009. p. 66.

    ↩

35. BONHOEFFER, 2009. p. 66. Grifo do autor.

    ↩

36. Cf. BONHOEFFER, 2009. p. 68.

    ↩

37. BONHOEFFER, 2009. p. 68.

    ↩

38. BONHOEFFER, 2009. p. 70.

    ↩

39. BONHOEFFER, 2009. p. 70.

    ↩

40. Cf. VATTIMO, 2004. p. 51.

    ↩

41. VATTIMO, 2004. p. 94.

    ↩

42. VATTIMO, 2004. p. 94.

    ↩

43. Cf. p. 9-10.

    ↩

44. NIETZSCHE, 2013. p. 373. Grifo do autor.

    ↩

45. NIETZSCHE, 2013. p. 373. Grifo do autor.

    ↩

46. NIETZSCHE, 2013. p. 374.

    ↩

47. NIETZSCHE, 2013. p. 374. Grifo do autor.

    ↩

48. NIETZSCHE, 2013. p. 375. Grifo do autor. Nietzsche já havia conhecido a Teoria da Evolução de Charles Darwin (1809-1882).

    ↩

49. NIETZSCHE, 2013. p. 377.

    ↩

50. NIETZSCHE, 2013. p. 377.

    ↩

51. Cf. NIETZSCHE, 2013. p. 377-380.

    ↩

52. NIETZSCHE, 2013. p. 383-384. Grifo do autor.

    ↩

53. NIETZSCHE, 2013. p. 384. Grifo do autor.

    ↩

54. NIETZSCHE, 2013. p. 384.

    ↩

55. Cf. NIETZSCHE, 2013. p. 393.

    ↩

56. VATTIMO, 2010. p. 304.

    ↩

57. VATTIMO, 2010. p. 182.

    ↩

58. VATTIMO, 2010. p. 265.

    ↩

59. Cf. VATTIMO, 2010. p. 305-306.

    ↩

60. BONHOEFFER, 2009. p. 61

    ↩

61. BONHOEFFER, 2009. p. 61.

    ↩

62. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da Moral. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 25. Grifo do autor.

    ↩

63. VATTIMO, 2010. p. 184. Grifo do autor.

    ↩

64. VATTIMO, 2010. p. 184.

    ↩

65. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Filosofia na Era Trágica dos Gregos – 1874. In: NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Obras escolhidas. Porto Alegre: L&PM, 2013. p. 2. Grifo do autor.

    ↩

66. VATTIMO, 2010. p. 367.

    ↩

67. NIETZSCHE, 1981. p. 103-104.

    ↩

68. NIETZSCHE, 1999. p. 200.

    ↩

69. VATTIMO, 2010. p. 278.

    ↩

70. VATTIMO, 2010. p. 278.

    ↩

71. VATTIMO, 2010. p. 279-280.

    ↩

72. Cf. CULLMANN, Oscar. Cristo e o Tempo. São Paulo: Custom, 2003. p. 55-56.

    ↩

73. Cf. VATTIMO, 2004. p. 34.

    ↩

74. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Considerações Extemporâneas – 1874. In: NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Os Pensadores. Vol. 41. Obras Incompletas. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 58.

    ↩

75. VATTIMO, 2010. p. 10.

    ↩

76. VATTIMO, 2010. p. 10.

    ↩

77. NIETZSCHE, 1983. p. 60.

    ↩

78. NIETZSCHE, 1983. p. 60.

    ↩

79. VATTIMO, 2010. p. 21.

    ↩

80. NIETZSCHE 1983. p. 68.

    ↩

81. Cf. Ex 3.6; 20.2.

    ↩

82. Cf. Jo 1.1, 14; Fp 2.5-11.

    ↩

83. VATTIMO, 2004. p. 51.

    ↩

84. MAGALHÃES TUNES, Suzel. O Cristianismo não religioso em Bonhoeffer e Vattimo. In: Horizonte. Belo Horizonte, v. 6, n. 12, jun./2008, p. 158.

    ↩

85. BONHOEFFER, 2009. p. 64. Grifo do autor.

    ↩

86. BONHOEFFER, 2009. p. 61.

    ↩

87. BONHOEFFER, 2009. p. 62. Grifo do autor.

    ↩

88. BONHOEFFER, 2009. p. 61.

    ↩

89. KELLER, Thimothy. Igreja Centrada. São Paulo: Vida Nova, 2014. p. 179.

    ↩

90. WEBER, 1967. p. 57.

    ↩

91. VATTIMO, 2004. p. 35.

    ↩

92. VATTIMO, 2004. P. 99.

    ↩

93. VATTIMO, 2004. p. 98.

    ↩

94. NIETZSCHE, 2009. p. 74-75.

    ↩

95. Verifica-se este dado pelo próprio uso da língua grega coiné usada pela maioria dos autores neotestamentários.

    ↩

96. Por exemplo, as crianças nascidas com alguma deficiência tinham de ser jogadas em penhasco pelas próprias mães. Cf. BELINI, Luiz Antonio. A justiça na República de Platão. Sarandi: Humanitas Vivens, 2009. p. 80-81.

    ↩

97. VATTIMO, 2004. p. 35.

    ↩

98. Cf. VATTIMO, 2004. p. 53.

    ↩

99. VATTIMO, 2004. p. 101.

    ↩

100. ZABALA, Santiago. Uma religião sem teístas e ateístas. In: ZABALA, Santiago (org.). O futuro da religião: solidariedade, caridade e ironia. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006. p. 33.

     ↩

101. ZACARIAS, William Felipe. Elogio do Frágil. Curitiba, 2015. Notas de palestra, preletor Gianni Vattimo, Litercultura Festival Literário.

     ↩

102. VATTIMO, 2004. p. 86. Grifo do autor.

     ↩

103. Cf. VATTIMO, 2004. p. 86.

     ↩

104. VATTIMO, 2004. p. 87.

     ↩

105. ZACARIAS, William Felipe. Sl 103.1-9. São Bento do Sul, 2012. Notas de palestra, preletor Dr. Euler Renato Westphal, culto de ações de graças da Comunidade da Missão Evangélica União Cristã.

     ↩

106. COLLISON, Diané. 50 Grandes Filósofos. 3. ed. São Paulo: Contexto, 2011. p. 22.

     ↩

107. Cf. COLLISON, 2011. p. 22.

     ↩

108. LANDAU, Cecile; SZUDEK, Andrew; TOMLEY, Sarah (eds.). O Livro da Filosofia. São Paulo: Globo, 2011. p. 40. Grifo do autor.

     ↩

109. BARROS FILHO, Clóvis de. Deus. In: GRANDES DESAFIOS DA MODERNIDADE, 1., 2010, UNIMED Vitória. Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=RD7vMtfQUa4>. Acesso em: 27. abr. 2016.

     ↩

110. VATTIMO, 2004. p. 35.

     ↩

111. ZABALA, 2006. p. 34.

     ↩

112. VATTIMO, 2004. p. 40.

     ↩

113. Cf. VATTIMO, 2004. p. 40.

     ↩

114. WESTPHAL, Euler. Existência sob a cruz – somos justos e pecadores. Jorev Luterano, Porto Alegre, ano 41, n. 753, p. 9-9, ago. 2012.

     ↩

115. STOTT, John. Ouça o espírito, ouça o mundo. São Paulo: ABU Editora, 1992. p. 399.

     ↩

116. VATTIMO, 2006. p. 66.

     ↩

117. NIETZSCHE, 2009. p. 75.

     ↩

118. Cf. NIETZSCHE, 2009. p. 76.

     ↩

119. NIETZSCHE, 2009. p. 111.

     ↩

120. NIETZSCHE, 2013. p. 375.

     ↩

121. NIETZSCHE, 2009. p. 124. Grifos do autor.

     ↩

122. É óbvio que Nietzsche excluiu o pecado da biografia daqueles que ele chamou de “heróis do AT.”

     ↩

123. Cf. NIETZSCHE, 2009. p. 24-25.

     ↩

124. NIETZSCHE, 2009. p. 25. Grifo do autor.

     ↩

125. NIETZSCHE, 2013. p. 373.

     ↩

126. NIETZSCHE, 2013. p. 374. Grifo do autor.

     ↩

127. NIETZSCHE, 2013. p. 395.

     ↩

128. NIETZSCHE, 2013. p. 399. Grifo do autor.

     ↩

129. NIETZSCHE, 2013. p. 401. Grifo do autor.

     ↩

130. NIETZSCHE, 2013. p. 404.

     ↩

131. NIETZSCHE, 2013. p. 403.

     ↩

132. NIETZSCHE, 2013. p. 405. Grifo do autor.

     ↩

133. NIETZSCHE, 2013. p. 406.

     ↩

134. NIETZSCHE, 2013. p. 407. Grifo do autor.

     ↩

135. NIETZSCHE, 2013. p. 407. Grifo do autor.

     ↩

136. NIETZSCHE, 2013. p. 412.

     ↩

137. Cf. NIETZSCHE, 2013. p. 417.

     ↩

138. NIETZSCHE, 2013. p. 425. Grifo do autor.

     ↩

139. NIETZSCHE, 2013. p. 433. Grifo do autor.

     ↩

140. NIETZSCHE, 2013. p. 433.

     ↩

141. NIETZSCHE, 2013. p. 434.

     ↩

142. NIETZSCHE, 2013. p. 434.

     ↩

143. Cf. NIETZSCHE, 2013, p. 435-436.

     ↩

144. Cf. PERLMUTTER, Dawn. The Sacrificial Aesthetic: Blood Rituals from Art to Murder. In: Anthropoetics. Chester/Pennsylvania, v. 5, n. 2, ..../2000, § 2. Disponível em: <http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap0502/blood .htm>. Acesso em: 27 abr. 2016.

     ↩

145. PERLMUTTER, 2000. § 2. Tradução própria.

     ↩

146. VATTIMO, 2007. p. 44.

     ↩

147. VATTIMO, 2010. p. 183. Grifo do autor.

     ↩

148. VATTIMO, 2010. p. 184.

     ↩

149. Cf. VATTIMO, 2010. p. 185.

     ↩

150. VATTIMO, 2010. p. 188.

     ↩

151. VATTIMO, 2010. p. 194.

     ↩

152. Mais fotos deste evento disponíveis em: <http://www.beeld.nu/html/culture/hermannnitsch.html#/25>. Acesso em: 27 abr. 2016. Um vídeo do “Incubate Festival” está disponível em: <https://youtu.be/HM0yYyyc_cU> Acesso em: 28. abr. 2016.

     ↩

153. MEUC. Vamos Todos Cantar. 4. ed. São Bento do Sul: União Cristã, 2010. nº 287.

     ↩

154. MAFFESOLI, Michel. A parte do diabo. Rio de Janeiro: Record, 2004. p. 36.

     ↩

155. Cf. NIETZSCHE, 2009. p. 81.

     ↩

156. NIETZSCHE, 2013. p. 435. Grifo do autor.

     ↩

157. NIETZSCHE, 2013. p. 435.

     ↩

158. OLIVEIRA GUIMARÃES, Maria da Conceição. Amor e morte em Dido, a Rainha de Cartago, de Christopher Marlowe, e Eneida, de Virgílio. In: Revista Brasileira de Literatura comparada, São Paulo, v. 1, n. 23, ..../2013, p. 179.

     ↩

159. MAFFESOLI, 2004. p. 161.

     ↩

160. MAFFESOLI, 2004. p. 127.

     ↩

161. Cf. VATTIMO, 2010. p. 182.

     ↩

162. VATTIMO, 2010. p. 183.

     ↩

163. MAFFESOLI, Michel. Sobre o nomadismo. Rio de Janeiro: Record, 2001. p. 132 apud WESTPHAL, 2010. p. 20.

     ↩

164. WESTPHAL, 2010. p. 21.

     ↩

165. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Arte em “O Nascimento da Tragédia” – 1888. In: NIETZSCHE, 1983. p. 28.

     ↩

166. Cf. BACKES, 2013. p. 570.

     ↩

167. GODOY, Fernanda. Sobre as mulheres vikings e as questões de gênero no medievo. In: Medievalis, Rio de Janeiro, v. 3, n. 2, ..../2014, p. 2. Disponível em: <http://medievalis.nielim.com/ojs/index.php/
     medievalis/article/view/41/40>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

168. Disponível para ouvir em: <https://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Richard_Wagner_-_Ride_of_the_
     Valkyries.ogg>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

169. SAUMELL, Mercè. Ópera e emoção. in: Moringa, João Pessoa, v. 3, n. 1, jan-jun/2012. p.74. Disponível em: <http://www.biblionline.ufpb.br/ojs2/index.php/moringa/article/view/12757/7335>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

170. SAUMELL, 2012. p. 75.

     ↩

171. BITTENCOURT, Renato Nunes. O trágico na música: a Carmen de Bizet como expressão da tensão apolíneo-dionisíaca. In: Exagium. Ouro Preto, 9. ed., ..../2011, p. 68. Disponível em: < http://www.revistaexagium.ufop.br
     /PDF/Edicoes_Passadas/Numero9/6.pdf>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

172. BITTENCOURT, 2011. p. 69.

     ↩

173. Cf. BITTENCOURT, 2011. p. 69.

     ↩

174. BITTENCOURT, 2011. p. 70.

     ↩

175. BITTENCOURT, 2011. p. 72.

     ↩

176. Disponível para ver e ouvir em: <https://youtu.be/M1VJ40D60mI>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

177. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O Caso Wagner. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 11.12. apud BITTENCOURT, 2011. p. 78.

     ↩

178. BITTENCOURT, 2011. p. 79.

     ↩

179. MORAES BARROS, Fernando R. de. O pensamento musical de Nietzsche. 2005. 110 f. Dissertação (Doutorado em Filosofia) - Departamento de Filosofia, da Faculdade de Filosofia, Letras Ciências Humanas da

     Universidade de São Paulo, São Paulo, 2005. p. 12. (Nota de Rodapé n. 1).

     ↩

180. Cf. BEALE, Simon Russell. Bach e o legado luterano. Documentário. Inglaterra: BBC, 2008. apud Programa acervo. Brasília: TV Escola. 13 de Maio de 2013. Programa de TV. Disponível em: <https://youtu.be/w0blpA4-9co>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

181. A ópera está disponível para ser assistida em: <https://youtu.be/Gj-tBVq61as>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

182. MAFFESOLI, 2004. p. 80.

     ↩

183. MAFFESOLI, 2004. p. 161.

     ↩

184. Cf. MOZDZENSKI, Leonardo. A construção multimodal do ethos no gênero videoclipe. In: Intersecções, Jundiaí, 10. ed, n. 2, nov./2013, p. 12. Disponível em: <http://www.portal.anchieta.br/revistas-e-livros/interseccoes/pdf/interseccoes_ano_6_numero_2.pdf#page=3>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

185. Cf. LOPES DOS SANTOS, Fábio. O ensino e aprendizagem da música gospel. 2013. 42 f. Monografia (Licenciatura em Música) – Escola de Música da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Natal, 2013. p. 22.

     ↩

186. MOZDZENSKI, 2013. p. 12.

     ↩

187. Cf. MOZSZENSKI, 2013. p. 13.

     ↩

188. PERRY, Katy. Firework. In: PERRY, Katy. Teenage Dream: The Complete Confection. Montana: Capitol Records, p2012. 1 CD. Faixa 4. Disponível em: <https://youtu.be/QGJuMBdaqIw>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

189. PERRY, Katy. Peacock. In: PERRY, Katy. Teenage Dream. Montana: Capitol Records, p2010. 1 CD. Faixa 5. Disponível em: <https://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:05_Peacock.ogg>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

190. Original: “I wanna see your peacock, cock, cock” PERRY, p2010. Faixa 5.

     ↩

191. Original: “Word on the street, you got somethin' to show me, ee Magical, colorful, Mr. mystery, ee I'm intrigued, for a peek Heard it's fascinating Come on baby let me see What you're hiding underneath.” PERRY, p2010. Faixa 5.

     ↩

192. Original: “let's get to foreplay we know were gonna do it anyways Caz all I'm sellin is... sex sex on your radio sellin is sex Sex just like a machine.” PERRY, Katy. Sex Sells. Disponível em: <https://youtu.be/kYYQGe6jo1w>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

193. Original: “I kissed a girl and I liked it, the taste of her cherry chapstick. I kissed a girl just to try it, I hope my boyfriend don't mind it. It felt so wrong, it felt so right.” PERRY, Katy. I Kissed a Girl. In: PERRY, Katy. One of the Boys. Londres: EMI, p2008. 1 CD. Faixa 2.

     ↩

194. Como o personagem “MC Melô” da novela “A Regra do Jogo” da Rede Globo.

     ↩

195. Como o programa “Domingo Legal”, apresentado por Celso Portioli, que tem recebido diversos cantores ou grupos funk.

     ↩

196. SISTEMA NACIONAL DE EDUCAÇÃO DO ENSINO SUPERIOR - SINAES. Exame Nacional de Desempenho dos Estudantes – ENADE. Teologia. Fascículo 12. Novembro 2015. p. 3. Disponível em: < http://download.inep.gov.br/educacao_superior/enade/provas/2015/12_teologia.pdf>. Acesso em: 2. mai. 2016.

     ↩

197. Cf. notícia disponível em: <http://mais.uol.com.br/view/dkjtur21ntam/filha-de-renato-gaucho-danca-funk-em-trote-de-faculdade-04024C1C376CD4B14326?types=A&>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

198. Significa vulgarmente pênis, cf. SCOTTINI, Alfredo. Dicionário Escolar. Blumenau: Todo Livro, 2009. p. 405.

     ↩

199. MC DUDU. Trampolim. Produção musical: DJ Perera. 2014. Disponível em: <https://youtu.be
     /0jVlLeST7vY>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

200. MC DUDU, 2014.

     ↩

201. MORAES, Vinícius de; JOBIM, Antônio Carlos. Garota de Ipanema. Intérprete: Tom Jobim. In: JOBIM, Tom. Tide. Los Angeles: A & M Records, p1970. 1 disco sonoro. Lado A, faixa 1. Disponível em: <https://youtu.be/lg_afqmeZoE>. Acesso em: 29. abr. 2016.

     ↩

202. HUXLEY, Aldous. Admirável Mundo Novo. 21. ed. São Paulo: Globo, 2012. p. 64.

     ↩

203. HUXLEY, 2012. p. 65.

     ↩

204. VATTIMO, 2007. p. 17.

     ↩

205. VATTIMO, 2007. p 17-18.

     ↩

206. BARROS FILHO, Clóvis; POMPEU, Júlio. Somos Todos Canalhas. Rio de Janeiro: Casa da Palavra: 2015. p. 28.

     ↩

207. BARROS FILHO; POMPEU, 2015. p. 29.

     ↩

208. BARROS FILHO; POMPEU, 2015. p. 54..

     ↩

209. BARROS FILHO; POMPEU, 2015. p. 66.

     ↩

210. BARROS FILHO, 2010.

     ↩

211. BARROS FILHO; POMPEU, 2015. p. 209-210.

     ↩

212. BARROS FILHO; POMPEU, 2015. p. 114.

     ↩

213. BARROS FILHO; POMPEU, 2015. p. 114.

     ↩

214. BARROS FILHO; POMPEU, 2015. p. 128.

     ↩

215. BARROS FILHO; POMPEU, 2015. p. 128.

     ↩

216. BARROS FILHO; POMPEU, 2015. p. 128.

     ↩

217. Estas são discussões éticas que necessitam da interdisciplinaridade para o debate. Infelizmente, não há espaço aqui para esta discussão. Por isso, sugere-se a leitura de: WESTPHAL, Euler Renato. O Oitavo Dia. Na Era da Seleção Artificial. São Bento do Sul: União Cristã, 2004.

     ↩

218. NIETZSCHE, 2013. p. 373.

     ↩

219. Cf. notícia disponível em: <http://www.bioedge.org/bioethics/dutch-paediatricians-seek-child-euthanasia/11857>. Acesso em: 30. abr. 2016.

     ↩

220. VATTIMO, 2007. p. 18.

     ↩

221. VATTIMO, 2007. p. 19.

     ↩

222. VATTIMO, 2007. p. 19.

     ↩

223. VATTIMO, 2007. p. 33.

     ↩